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文化自信與中國現代學術百年
2021年09月04日 07:22 來源:《文學評論》2021年第3期 作者:關愛和 字號
2021年09月04日 07:22
來源:《文學評論》2021年第3期 作者:關愛和

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  內容提要:中國在鴉片戰爭之后被強行拉入近代世界格局。在救亡圖存與西學東漸的背景下,中國開始了艱難的現代化進程。中國的現代化經歷了器物革命、政治革命后,建立了共和制度。共和制度因為缺乏全民族的思想變動而風雨飄搖。第一次世界大戰和俄國十月革命,給中國帶來了馬克思主義。馬克思主義在中國的傳播,催生了以社會主義、共產主義為奮斗目標的中國共產黨。中國共產黨在艱苦卓絕的革命實踐中,走出了一條讓中國人民站起來、富起來、強起來的中國特色的現代化之路。中國共產黨所代表的先進文化方向引領了中國現代學術的進步,也給予中國現代學術不忘本來、吸收外來、面向未來的氣度與力量。

  關鍵詞:中國共產黨;現代學術;中西古今;文化自信

 

一、救亡圖存與西學東漸背景下現代學術的起步

  1840年的鴉片戰爭是已經完成工業革命的英帝國主義對中國發動的侵略戰爭。在西方毫不掩飾的軍事入侵與經濟掠奪行為中,中國人最初的危機意識,是由西方的“船堅炮利”所引發的。因此,鴉片戰爭后中國先進士人的最早的覺悟,是“師夷之長技以制夷”。“師夷之長技以制夷”的想法落實在國家行為中,是洋務運動的興起。由各地封疆大吏參與主導的洋務運動,使中國有了最初階段的軍事與民用工業。1894年的甲午戰爭,是東方鄰國發動的對華戰爭。這是一場更深刻影響中國命運、改變世界格局的戰爭。甲午戰爭后的割地賠款,引發了西方國家瓜分中國的狂潮,對中國進行債務勒索,使中國喪失主權,加深了中國殖民地半殖民地的程度。甲午戰爭宣告了以船堅炮利、器物革命富國強兵之夢的破產。“要救國,只有維新;要維新,只有學外國”[1]成為中國人無可回避的政治與文化選擇。在救亡圖存、西學東漸的背景下,中國現代學術蹣跚起步。

圓明園的斷壁頹垣,中國現代化進程的悲壯開端。 中國社會社科網記者 聞哲/攝

  嚴復在天津《直報》發表《論世變之亟》《原強》《辟韓》等政論文章之所以振聾發聵,是因為他為百年學術做了一個氣勢不凡的破題與開場。嚴復以“運會”一詞,描述中倭構難。運會形成,“其為禍也,始于學術,終于國家”。嚴復比較中西學術的不同,其一是中西學術價值取向抵牾:“中國最重三綱,而西人首明平等;中國親親,而西人尚賢;中國以孝治天下,而西人以公治天下;中國尊主,而西人隆民;中國貴一道而同風,而西人喜黨居而州處;中國多忌諱,而西人眾譏評。”其二是中西學術有代際的差別:西洋學術,“以自由為體,民主為用”。而國人舉道德、政治、禮樂為大道者,反譏西學于此無知。“彼乘騏驥,我獨騎驢;彼駕飛舟,我偏結筏。意若謂彼以富強,吾有仁義。”[2]文化價值取向與代際的差別,造成彼強我弱,彼富我貧。甲午政論后,鼓民力,開民智,新民德,成為嚴復救亡圖存的思想旗幟;譯介西方第一流學術著作,成為嚴復西學東漸最重要的學術實踐。二十余年間,嚴復翻譯八大學術名著。嚴譯名著的貢獻在于讓中國人知道西方有船堅炮利的格致之學外,還有精妙絕倫的人文社會科學。格致之學與人文社會之學如車之兩輪,共同支撐了西方國家的發展進步。這一本來存在的歷史事實,卻需要在國家付出血的代價之后,才進入國人的認知。嚴譯名著中的兩個概念對中國的思想革命和學術建構產生了較大的影響,一是《天演論》中“物競天擇,適者生存”的進化論,二是《社會通詮》中對蠻夷社會、宗法社會、國家社會三種進化形態的劃分。進化論和社會形態論,讓國人面對叢林法則盛行的世界,放下了天朝上國的虛驕,喚起了覺醒奮起的意志。學術的正能量,在國家富強、群體進步,自立于世界民族之林的偉大事業中,得以呈現。面對“中外”與“新故”兩個糾纏中國學人百余年的問題,嚴復也做出旗幟鮮明的回答。他既反對中國士大夫“中體西用”“政本藝末”之說,也反對“盡去吾國之舊,以謀西人之新”之說,而提倡“闊視遠想,統新故而視其通,苞中外而計其全”[3]。在維新變法時期,嚴復是眼界開闊,站在救亡啟蒙與西學東漸前沿的知識領袖。

梁啟超與嚴復。 圖片來源:視覺中國

  與嚴復同時站在救亡啟蒙與西學東漸前沿的知識領袖還有梁啟超。維新變法時期,梁啟超參與公車上書,主辦《時務報》,成為輿論界的驕子。這一時期,梁啟超對嚴復“鼓民力,開民智,新民德”的救亡主張,與身體力行于譯介西學,持贊成欣賞的態度。變法失敗,梁啟超流亡日本。明治維新后的日本,歐洲之學大量涌入。面對紛至沓來的新知識、新學理,從學問饑渴的中國走來的梁啟超,通過創辦《清議報》《新民叢報》《新小說》等平臺,開辟了西學東來的通道。梁啟超西學東來的通道與嚴復西學西來的通道,形成呼應之勢在先,形成壓倒之勢在后。梁啟超建立在“東學”基礎上的“新民救國”理論,其學理結構是以“維新吾國,維新吾民”為主體目標,以“新史學”與“新文學”的發動作為學術變革的抓手與兩翼,輔助新民救國主體目標的實現。中國舊有的學術在民族危機、西風東漸之后已是千瘡百孔。支撐本民族自立于世界民族之林,需要新的學理、新的學術。梁啟超1902年在《新民叢報》發表《近世文明初祖二大家之學說》,闡述學術與新民之關系云:“有新學術,然后有新道德、新政治、新技藝、新器物;有是數者,然后有新國、新世界。”“我國屹立泰東,閉關一統,故前此于世界推移之大勢,莫或知之,莫或究之。今則天涯若比鄰矣,我國民置身于全地球激湍盤渦最劇最烈之場,物競天擇,優勝劣敗,茍不自新,何以獲存?新之有道,必自學始。”[4]同年,梁啟超發表于《新民叢報》的《釋革》一文云:“夫淘汰也,變革也,豈惟政治上為然耳,凡群治中一切萬事萬物莫不有焉。”“即今日中國新學小生之恒言,固有所謂經學革命、史學革命,文界革命、詩界革命、曲界革命、小說界革命、音樂界革命、文字革命等種種名詞矣。”[5]此種言論,不啻為學術變革的宣言書、動員令。經學、史學、文學的變革,隨之拉開序幕。學術變革的方向是創造“天涯若比鄰”的時代,可以適應“物競天擇,優勝劣敗”進化需求,可以新國,可以新世界的新學術。梁啟超把20世紀初世界所處的時代稱為“過渡時代”,梁啟超充滿自信地預告:這是一個中國可以大有作為的時代。在西學東漸呈現洶涌之勢的背景下,梁啟超預言:“蓋大地今日只有兩文明:一、泰西文明,歐美是也;二、泰東文明,中華是也。二十世紀,則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒,迓輪俟門,三揖三讓,以行親迎之大典,彼西方美人,必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。”[6]泰東文明與泰西文明結合的最高境界是兼容并包,為我所用。梁啟超認為:“新民之義有二。一日淬厲其本有而新之。二日采補其本無而新之。”[7]淬厲其已有,采補我之所無,這是一種最具有建設性的開放和自信的文化態度。

北京,北京市福田公墓,王國維雕像。 圖片來源:視覺中國

  與站立潮頭的嚴復、梁啟超不同,王國維走出了一條獨學自悟,由西入中的學術道路。王國維讀書著文、涉獵學術的順序,是先哲學,次文學,后史學。哲學時期,攻讀康德、叔本華之書,探求高嚴的哲學如何構建知、意、情的和諧統一。文學時期,用叔本華理論解讀《紅樓夢》,開始以西海之理,解東海之學的嘗試。隨后又有《人間詞話》,以境界說論詞。有《宋元戲曲考》,敘中國戲曲的起源發展,并有“一代有一代之文學”的論斷。歷史學時期,研究殷墟甲骨文,有《殷墟辭中所見先公先王考》《續考》及《殷周制度論》,即“二考一論”問世,并創造了“地下之學問”與“紙上之材料”相互參證的“二重證據法”,走上了個人學術的巔峰。王國維學術興趣轉到“史學”后的1911年,羅振玉在北京創辦《國學叢刊》。王國維作《國學叢刊序》,序中提出兩個在現代學術史上具有地標性意義的觀點:一是區分科學、史學、文學。王國維認為:“凡事物必盡其真,而道理必求其是,此科學之所有事也。而欲求知識之真與道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由,與其變遷之故,此史學之所有事也。若夫知識道理之不能表以議論,而但可表以情感者,與夫不能求諸實地,而但可求諸想像者,此則文學之所有事也。”[8]以如此言簡意賅的語言,為科學、史學、文學下定義,區分其內涵外延,顯示出王國維良好的學術意識與思維能力,也顯示中國學術的分類在逐漸超越經、史、子、集的范疇,與西學接軌。二是申明學無新舊、無中西、無有用無用。持論學無新舊、無中西、無有用無用,體現出王國維不同于流俗的認識,有幾分思辨和批判思維的成分。

  在西學東漸的氛圍中,學術著述的承載形式也在發生著變化。對文體敏感而又關心中學命運的桐城派大師吳汝綸,在為嚴復翻譯的《天演論》作序時,有兩個值得我們重視的判斷:一是將嚴復譯書與漢唐譯書的文化背景作比較,以為“釋氏之入中國,中學未衰也”。“今西學之流入中國,適當吾文學靡敝之時”[9]。因為漢唐與晚清中學的學術生命力有別,今赫胥氏以人治歸天演的學術之道,其命運未知比釋氏何如?吳文委婉曲折之中,與其說擔心赫胥氏傳播的命運,不如說其更擔心中國學術、中國文學的命運。二是區分中國晚周以后的著述,分為集錄之體、自著之體。集錄者,篇各為義,不相統貫;自著之體,建立一干,枝葉扶疏。唐以前,多自著之書;唐以后,一變而為集錄之體。吳氏預告自嚴復譯書后,中國的自著之體文,會悄然而興。《天演論》后,梁啟超寫作《飲冰室詩話》、王國維寫作《人間詞話》,仍是沿襲詩文舊的評點形式,但梁啟超的《新民說》、王國維的《紅樓夢評論》《宋元戲曲考》則已是建立一干,枝葉扶疏的著述之體了。現代學術的起步,在學術觀念,在學術視野,也在學術載體與形式。

二、五四思想文學革命與馬克思主義的傳入

  五四思想文學革命與馬克思主義的傳入,均與《新青年》雜志有關聯。1914年,陳獨秀在日本協辦《甲寅》,曾有豪言:“讓我辦十年雜志,全國思想都全改觀。”[10]其啟蒙國民改造社會的信心滿滿。1915年9月,《青年雜志》在上海創辦,陳獨秀擁有了一個實現自己諾言的平臺。《青年雜志》一年后改名為《新青年》。在時代風云激蕩推演中,《新青年》成為新文化運動的風暴眼。

  《青年雜志》的創刊號上,主編陳獨秀在“社告”中以“國勢陵夷,道衰學弊。后來責任,端在青年”的話語說明辦刊背景,在“答讀者問”中聲明“批評時政,非其旨也”。在相當于發刊詞的《敬告青年》中提出“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而廢想象的”的“青年六義”[11]。進入1916年,在袁世凱復辟與第一次世界大戰爆發的背景下,《青年雜志》很快由青年啟蒙轉向國民啟蒙。1916年2月,陳獨秀發表《吾人最后之覺悟》。陳文認為:“歐洲輸入之文化,與吾華固有之文化,其根本性質極端相反。數百年來,吾國擾攘不安之象,其由此兩種文化相觸接相沖突者,蓋十居八九。凡經一次沖突,國民即受一次覺悟。”陳獨秀此文把西洋文明輸入吾國后的經歷分為:最初的學術覺悟,其次的政治覺悟,當下的倫理覺悟。倫理覺悟興起,其原因在于辛亥革命雖然建立了中華民國,但“三年以來,吾人于共和國體下,備受專制政治之痛苦”。共和憲制,須以自由平等獨立為基礎。而中國倫理政治以儒教綱常為大原,與共和政體不可相容,存其一必廢其一。回顧西學東漸的歷程,陳獨秀斷言,“倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟”[12]。維新時期的思想領袖康有為,在辛亥革命后,鼓噪成立“孔教會”,成為逆時代潮流而動者。針對思想逆流,陳獨秀又有《駁康有為致總統總理書》《孔子之道與現代生活》等文,擁護平等自由的歐美文明價值觀,劍指中國舊有的專制思想與孔教。其《袁世凱復活》一文指出:“法律上之平等人權,倫理上之獨立人格,學術上之破除迷信、思想自由,此三者為歐美文明進化之根本原因。”[13]而袁世凱之流以國粹禮教之說,阻吾前進。長此暗黑,其何以求適二十世紀之生存?創刊時聲明不批評時政的《青年》,在禮贊歐美文明,批評中國專制時,又如何能絕緣于時政?

《新青年》第二卷第一號。 圖片來源:視覺中國

  《新青年》打出倫理革命的旗幟之后,由于胡適的加盟,又豎起文學革命的旗幟。1906年,16歲的胡適到上海中國公學讀書。讀書期間,曾接辦《競業旬報》,經歷了一年多白話文的訓練。1915年10月,亞東圖書館的汪孟鄒向在美國讀書的安徽小老鄉寄送《青年》雜志,并受陳獨秀的委托向胡適約稿。在多次催促下,正在準備博士論文的胡適,1916年2月譯一短篇小說寄來,并有信于陳獨秀:“今日欲為祖國造新文學,宜從輸入歐西名著入手,使國中人士有所取法,有所觀摩,然后乃有自己創造之新文學可言也。”[14]胡適提出創造新文學主張之前,陳獨秀在《青年》第1卷第3號上有《歐洲文藝史譚》一文,文中有“吾國文藝猶在古典主義理想主義時代,今后當趨向寫實主義”的論斷。胡適創造新文學的想法,甚合陳獨秀心意。在多次通信討論修改后,胡適在1917年1月的《新青年》上刊出《文學改良芻議》,拉開文學革命的序幕。

  1917年初,陳獨秀被蔡元培聘為北京大學文科學長,《新青年》改在北京出版。《新青年》以“倫理革命”“文學革命”為旗幟的新文化運動,與嚴復、梁啟超“鼓民力,開民智,新民德”思想啟蒙相較,其最重要的變化,是通過青年這個特殊的群體,將民主、科學的觀念精神,與每個個體的行為與生命方式結合在一起,以個體的覺醒,促進民族的覺醒。倫理革命在社會生活上,提倡思想自由,政治平等,掃除三綱五常的羈絆,維護共和政體。在個人發展上,追求人格獨立、個性解放、家庭革命、婚姻自由。文學革命提倡文白合一、雅俗不隔、性情至上的文學書寫和拼音識讀、標點符號、簡體字的國民教育。通過這些與現代人的現代生活緊密連接的方式,讓思想與文學革命走進每個個體的生命空間。

  《新青年》提倡倫理革命、文學革命,為社會所積極響應,但也招來守舊派的攻訐,被視為邪說怪物。陳獨秀1919年1月作《〈新青年〉罪案之答辯書》:“本志同人本來無罪,只因為擁護那德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生,才犯了這幾條滔天的大罪,要擁護那德先生,便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治;要擁護那賽先生,便不得不反對舊藝術、舊宗教,要擁護德先生,又要擁護賽先生,便不得不反對國粹和舊文學。”[15]“德先生”與“賽先生”,比科學與民主,更具形象性和親和力。中與西,新與舊,在《新青年》團隊看來,總是處在非此即彼的緊張沖突中。

  隨著思想革命和文學革命問題討論的深入,《新青年》的容量已不敷所需。1918年12月,陳獨秀、李大釗創辦了《每周評論》,1919年1月,支持北大學生傅斯年、羅家倫等創辦了《新潮》。《每周評論》1918年12月22日創刊,每周一期,以發表政治時事評論為主。第一次世界大戰、俄國十月革命、馬克思主義、北洋軍閥政治,都成為《每周評論》的熱題。陳獨秀1919年初在北大取消文科總長、設置教務長的體制調整中,不再擔任文科總長職務,但仍是北大教授。李大釗1918年1月起擔任北大圖書館主任,同時也是《新青年》六人輪流編輯之一。李大釗關注俄國十月革命與馬克思主義研究。1918年11月在《新青年》第5卷第5號發表《庶民的勝利》《布爾什維主義的勝利》等文。1919年5月,在他擔任輪流主編時,編輯了“馬克思研究號”,并發表兩萬字的《我的馬克思主義觀》。文章對馬克思主義唯物史觀、政治經濟學、科學社會主義的三個組成部分都有所闡發,并認為“階級競爭”如一條金線,把三大原理“從根本上聯絡起來”。在中國如此全面精準介紹馬克思主義,李大釗是第一人。1919年5月,五四愛國運動因為中國外交代表在巴黎和會上的失敗而爆發。陳獨秀5月26日在《每周評論》上發表《山東問題與國民覺悟》,披露五四運動中國民的兩種覺悟:一是在強權蔑棄公理時,運用強力保護公理。二是國民的生存權利被政府危害時,運用國民力量維護權利。陳獨秀把五四愛國運動后對外對內的兩大覺悟概括為“強力擁護公理,平民征服政府”[16]。在6月10日曹汝霖等賣國賊被罷免后,陳獨秀想繼續擴大戰果,對北京政權予以“根本之改造”,于是就有6月11日到北京繁華街道散發《北京市民宣言》的行為。《新青年》的幾位撰稿人陳獨秀、李大釗、高一涵等都親自參加了散發傳單的活動。陳獨秀在活動中被捕,《新青年》編輯部因為是陳獨秀的住處而被查。83天后,陳獨秀始獲釋放。陳獨秀出獄時,《每周評論》被停刊。經過1919年的風云激蕩,12月1日,《新青年》第7卷第1號發表“本志宣言”。“宣言”發表時未署名,現收入2011年人民出版社出版的《陳獨秀文集》中。“本志宣言”首先繼續承認《新青年》是一個同仁雜志,“本志具體的主張,從來未曾完全發表。社員各人持論,也往往不能盡同”。其次,“宣言”重申《新青年》思想革命文學革命的基本宗旨:“我們相信政治、道德、科學、藝術、宗教、教育,都應該以現在及將來社會生活進步的實際需要為中心。我們因為要創造新時代新社會生活進步所需要的文學道德,便不得不拋棄因襲的文學道德中不適用的部分。”第三,“宣言”強調:“我們主張的是民眾運動社會改造,和過去及現在各派政黨,絕對斷絕關系。我們雖不迷信政治萬能,但承認政治是一種重要的公共生活;而且相信真的民主政治,必會把政權分配到人民全體。”[17]這是經歷五四愛國運動之后陳獨秀思想的重大變化,其中也蘊含著建立新的政黨的重要信息。

2021年6月28日,北京,李大釗烈士陵園。 圖片來源:視覺中國

  陳獨秀出獄后,出于安全考慮,也出于工作需要,1920年2月,在李大釗的幫助下暗中回到上海。不久《新青年》雜志也從北京遷至上海法租界。此年春天,俄共代表在北京與李大釗、在上海與陳獨秀接觸,陳獨秀以上海馬克思主義研究會為基礎,加快了建黨工作。1920年8月,中國第一個共產黨組織在《新青年》上海編輯部成立,成員是上海馬克思主義研究會骨干,陳獨秀任書記。1920年底,共產黨北京支部成立,成員大多是北大進步師生,李大釗任書記。北京支部是毛澤東、周恩來接觸馬克思主義,參與建黨工作的重要平臺。隨后,武漢、長沙、濟南、廣州、旅日黨組織成立,并于1921年7月在上海召開第一次代表大會。災難深重的中國大地出現了一個以馬克思主義為思想武器,以社會主義、共產主義道路救中國的無產階級政黨。它對國家與民族命運,影響既深且巨,對中國現代學術的發展走向,也影響既深且巨。

三、徘徊在“中西”與“古今”中的中國現代學術

  陳獨秀將《新青年》遷回上海后,自1920年9月第8卷起,新進作者大多是上海馬克思主義研究會的成員。遷至上海之后的《新青年》,不管是政治操作,還是學術建設,都秉承了新文化運動評判一切的理性精神,并成為宣傳馬克思主義的理論刊物。隨后,上海又創辦刊物《共產黨》,介紹革命理論和政黨知識。1920年,陳望道翻譯的《共產黨宣言》出版,成為馬克思主義在中國傳播史上的一個豐碑。此后,馬克思主義的理論與學說,在社會與大學的青年中流傳。中國先進知識分子與進步社團中的青年學生,開始以馬克思主義的理論學說,研究中國社會,中國道路,中國學術。

2021年6月25日,在江蘇常州博物館,觀眾正在參觀“記錄偉大歷史——常州革命史料展”。《共產黨宣言》。  圖片來源:視覺中國

  失去了《新青年》的北京,進入后五四時代。胡適、錢玄同、魯迅、周作人等在京的《新青年》成員,借助大學的講壇講席,著述為文,堅持把民主科學的價值觀及重估一切價值的五四精神,貫穿到公共事務的評價和學術研究的領域,以自己的思考和理想,努力推動現代社會和現代學術與知識體系的建立。

  胡適是新文化運動的主將。其發表在1918年4月15日《新青年》第4卷第4號上的《建設的文學革命論》把新文學的宗旨概括為“國語的文學,文學的國語”十個字。1919年2月,《中國哲學史大綱》由商務印書館出版,蔡元培作序,從“證明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系統的研究”四個方面稱贊胡著。因為《大綱》只完成前半部,序者希望作者努力進行,編成一部完全的哲學史大綱。五四愛國運動爆發之際,胡適在上海陪杜威演講。陳獨秀在監獄期間的7月20日,胡適在《每周評論》發表《多研究些問題少談些主義》,以為“空談好聽的主義,是極容易的事”[18],“好聽的主義”暗指對社會主義的提倡。李大釗予以反駁。胡、李論辯進行到三四個來回的時候,《每周評論》被封。11月1日,胡適在《新青年》第7卷第1號發表《新思潮的意義》,全面闡發自由主義與實證主義的文化學術觀念。胡適認為:新思潮的根本意義是一種評判的態度,即尼采所說的“重新估定一切價值”。在此基礎上,胡適提出“研究問題,輸入學理,整理國故,再造文明”[19]的十六字方針。研究問題,輸入學理是新思潮的成功之處。針對中國問題,輸入西方學理,尋找解決問題的思想,養成研究問題的態度和研究問題的人才,才是中國學術發展的根本。整理國故,是新思潮的重要學術任務。對中國的舊學術,一不盲從,二不調和,將其整理出一個條理脈絡、前因后果來,弄清其真意義真價值,才能實現新舊學術的轉換。新思潮的最終目標是再造文明,用一點一滴學術進步,促進國家與民族進步。《新思潮的意義》可以作為胡適建立現代學術體系的綱領。聲稱不談政治的胡適,1923年以后也身不由己地做起很多書齋之外的事情。半部《白話文學史》,半部《中國哲學史大綱》的遺憾,與時過境遷的學術興致有關,也與中國激烈動蕩的時局形勢有關。

  后五四時代,以“疑古”為突破口的國故整理的風暴在悄悄聚集之中,始作俑者是胡適,主將是錢玄同、顧頡剛。1921年9月,錢玄同致信胡適,評論章太炎、康有為、崔適的路徑得失。以為除“仿泰西新法”這一路徑外,“新國故黨”超越前輩的第二件法寶就是擺脫“家法”,不以門派自限。為了標志自己新的學術方向確立,錢玄同自1921年起使用“疑古玄同”。此后數年,在討論古書“辨偽”時,錢玄同獲得第三件法寶利器——從辨偽入手,“經”之辨偽與“子”同等重要,或且過之。研究經史、整理國故,從辨偽入手,經子同辨;擺脫“家法”,超越今文古文派的眼界軫域;仿泰西新法,獨出心裁,重建知識體系。三條在討論中形成的定理,構成了錢玄同整理國故思想的核心。錢玄同以上述價值觀方法論,對胡適、顧頡剛施加學術影響。

  顧頡剛1923年發表《與錢玄同先生論古史書》,提出“古史層累說”[20]。這是“古史辨派”的理論基石,在當時是一種石破天驚的歷史觀。錢玄同看到后回信給予高度贊揚,還詳談了對六經的認識:一是六經于孔子無涉;二是托古的偽書偽解,也極有研究的必要和價值;三是中國經學史上,漢代最為混亂。在錢玄同、顧頡剛手中,辨偽依然只是手段。他們企望在建構起新學術之前,把古籍還原整理成可供使用的磚瓦石料,以待輸入學理、再造文明者出現。辨偽者擔任的是清道夫職責,辨偽的主要學術職能就是存真祛魅。

  后五四時代的十余年間,以辨偽為突破口,以促進中國學術現代轉換為目標的國故整理運動,影響深遠。在五四以后評判一切精神的推動下,中國的現代學術轉型大大加快。隨著維新啟蒙思想運動的領袖人物嚴復、梁啟超、王國維等相繼步入大學教壇,大學成為學術轉換的樞垣:史學、文學、哲學等學科分類,代替了傳統的四庫分類,中國學科體系的初建悄悄萌生;以明變、求因、評判為學術目標自成系統的述學之作,數量上越來越多于序、跋、箋注、評點的著作,新的知識體系和學術體系在緩緩生長;北大、清華、師大、燕大等高校研究院培養的新生代學者紛紛涌現,他們如顧頡剛所希望的“認定了一個小范圍去做深入的工作”[21],在新辟學科領域學有專攻、各有建樹。如馮友蘭的中國哲學史研究,郭紹虞、羅根澤的中國文論史研究,劉盼遂、姜亮夫的諸子學楚辭學研究,陸侃如、馮沅君的中國詩學研究,董作賓、朱芳圃的甲骨文研究,譚其驤、史念海的歷史地理學研究等等,均以學有專攻的努力,開辟了許多新的學術空間。后五四時代的國故整理,以“史料”眼光看待古人古籍。在平等、評判、整理理念的引導下,走出了一條由“信古”,到“疑古”,再到“釋古”“考古”的學術歷程。上述新生代的出現和成長,使“整理國故”的接力,得以運行,中國現代學術的空間里,開始呈現出萬木竟秀、千帆競發的可喜局面。中國現代的學術格局初具規模。

  在中國現代的學術推進過程中,“中西”與“古今”仍是以“研究問題”與“再造文明”為學術宗旨的學人無法回避繞行的問題。1919年的胡適與李大釗“問題與主義”的爭論剛剛偃旗息鼓,科玄論戰烽火又起。1923年2月張君勱在清華大學演講人生觀,區分“科學”與“人生觀”,認為科學只能創造物質文明,無法解決人生觀問題。第一次世界大戰的災難,就是西方的物欲橫流的結果。解決精神文明需要東方文明的參與。丁文江把張君勱的人生觀哲學稱之為玄學,認為其立論存在著對科學與西方文明的誤讀。最后引用胡適的話“人類最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去”,為科學張目。張、丁論戰幾個回合之后,各種學術主張、學術路線的代表人物參與論戰。對這場論戰,評論不一,我們可以借用錢玄同的視角,透視各派的論說。錢玄同1923年7月至8月給周作人寫信,談起對學術界的感受時說:我覺得近幾年思想最明白的人有兩個:一是吳稚暉,一是陳獨秀。在將東方化連根拔去,將西方化全盤采用上,最可佩服。“關于這一點上,梁啟超固然最昏亂,蔡元培也欠高明,胡適比較的最明白,但思想雖清楚,而態度則不逮吳、陳二公之堅決明了,故也還略遜一籌。”[22]梁啟超之所以“昏亂”,是其《歐游心影錄》,持歐洲科學破產論,將歐戰以來世界文明的希望寄托于東方文明。胡適主張“研究問題,輸入學理,整理國故,再造文明”,盡管預測趨勢清晰。但不及吳稚暉、陳獨秀的態度堅決明了。在科玄論戰中,梁啟超是張君勱的支持者,其肯定科學的作用,但不承認科學萬能。胡適是丁文江科學論的支持者。胡適1923年11月作《科學與人生觀序》,認為中國還不曾享受科學的賜福,中國的人生觀還不曾和科學行見面禮,因此不必菲薄科學。已經是中國共產黨領袖的陳獨秀也應邀為《科學與人生觀》作序。陳超越科學派與玄學派,標榜唯物史派。陳獨秀以為“只有客觀的物質原因可以變動社會,可以解釋歷史,可以支配人生觀,這便是唯物的歷史觀”[23]。在陳獨秀熟練地區分自然科學與社會科學,并持“唯物史觀”批評張、丁、梁、胡的論點時,充滿著一覽眾山小的自信。

  錢玄同旁觀科玄論戰,其持“歐化就是全世界之現代化”的觀點:“我堅決地相信所謂歐化,便是全世界之現代文化,非歐人所私有,不過歐人聞道較早,比我們先走了幾步。”[24]錢玄同以自己的理解來解釋“中外古今”:“我的‘古中’,是‘今化的古’和‘外化的中’。換言之,受過今外洗禮的‘古中’。我不幸自己不懂‘今外’,但我總承認‘古中’決非今后世界之活物。”[25]經改造的“古”、與現代文化接軌的“今”,才能成為世界的活物。掙脫古代,接軌現代,這是再造文明的意義所在。

  科玄論戰是后五四時代東西方文化本位的論戰。這樣的論爭20世紀還進行過多次,如1935年薩孟武、何炳松十位教授發表“中國本位的文化建設宣言”。胡適寫作《試評所謂“中國本位的文化建設”》批評說:“辛亥以來,二十多年了,中國經過五四時代的大震動,又經過民國十五六年國共合作的國民革命的大震動……雖然到處留下了不可磨滅的創痕,始終沒有打破那個中國本位。”中國本位從未被打破,就不必替中國本位擔憂。“我們肯往前看的人們,應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明,讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸,自由切磋琢磨,借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品,當然是一個中國本位的文化,那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶,禁得起外來勢力的洗滌沖擊的,那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發輝光大的。”[26]也是在這次爭論中,胡適在《充分世界化和全盤西化》一文中把1929年《中國今日的文化沖突》中“全盤西化”的提法修正為“充分世界化”[27]。

  與自由主義文人“中西”“古今”文化本位坐而論道風輕云淡的討論相比,五四之后誕生的中國共產黨所推動的馬克思主義中國化的革命實踐與理論探索,卻是一場驚天地、泣鬼神,經歷血與火淬煉的偉大事業。這一偉大事業的不斷前進不斷成功,深刻地改變了中華民族發展的方向進程,深刻地改變了國家、民族的前途命運和世界發展的趨勢格局。中國共產黨人艱苦卓絕的革命實踐中,形成了把馬克思主義的普遍真理與中國具體實際相結合的思想路線,找到了改變中國社會,全面走向現代化的康莊大道。1940年,處在中國共產黨領導者位置上的毛澤東,寫作了《〈共產黨員〉發刊詞》《中國革命和中國共產黨》《新民主主義論》等文章,建構起新民主主義理論體系,全面回答中國革命性質、任務等重大問題。毛澤東首次使用新民主主義革命這樣一個科學概念,以“五四”為界,把中國革命分為舊民主主義與新民主主義革命兩個階段。“五四”之前的中國革命,是中國資產階級領導的舊民主主義革命,屬于世界資產階級資本主義革命的一部分。“五四”之前新學與舊學、西學與中學之爭,因為世界已經進入帝國主義時代,舊的資產階級民主文化已是腐敗無力,失去靈魂,剩下軀殼,其失敗是必然的。“五四”之后的中國革命,是中國無產階級領導的新民主主義革命,屬于世界無產階級的社會主義文化革命的一部分。新民主主義革命,既不同于舊民主主義,又尚未到達社會主義,是兩者之間的過渡階段。其政治方向是社會主義,其文化目標是要建立民族的科學的人民大眾的文化。所謂民族的,就是反對帝國主義壓迫,主張民族獨立解放的文化;所謂科學的,就是對外來文化,批判地吸收,取其精華,去其糟粕。反對全盤西化,提倡馬克思主義的普遍真理與中國革命的具體實踐結合;所謂大眾的,就是民族形式,民族風格。無產階級領導的新文化,經過若干年的發展,已經在哲學、經濟學、軍事學、歷史學、文學、藝術等方面所向無敵。魯迅就是這個文化新軍最偉大最英勇的旗手。魯迅的方向,就是中華民族新文化的方向。1941年,毛澤東在《改造我們的學習》中把“馬克思主義與中國革命的具體實踐相結合”的思想,比喻為“有的放矢”:“‘的’就是中國革命,‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產黨人所以要找這根‘矢’,就是為了要射中國革命東方革命這個‘的’的。”[28]1942年毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中提出文藝的民族形式和工農兵方向,奠定了40年代以后中國文藝的發展方向。上述觀念,無不滲透著求實創新的精神。新民主主義理論是毛澤東思想的重要組成部分,是馬克思主義中國化的重大理論成果,是毛澤東為代表的中國共產黨人對甲午戰爭以來“中外”與“古今”爭論背后所折射的文化本位的正確把握和回答。它與馬克思主義的唯物史觀、辯證法、階級分析的方法,共同構成了馬克思主義中國化理論的學術內涵。

四、實事求是思想與學術路線的回歸

  1949年,中國共產黨領導的社會革命取得成功,中華人民共和國建立,中國和中華民族成為一個獨立自主的偉大國家和自立于世界民族之林的偉大民族。這是中國人民“站起來”的開始。新民主主義革命的勝利,社會主義基本制度的建立,為當代中國一切發展進步奠定了根本政治前提和制度基礎。如何在政治前提與制度基礎奠定之后,完成經濟建設與文化建設的任務,對中國共產黨所領導的人民政權來說,是一件并不輕松的擔子。

  新中國建立之初,百廢待興。因大學教育和社會閱讀的需要,毛澤東1941年在《改造我們的學習》中提出的研究中國共產黨的歷史和鴉片戰爭以來中國近百年史的倡議得到逐步落實。1950年5月,教育部“高等學校文法兩學院各系課程草案”公布,以馬克思主義的基本原理和新民主主義論為指導思想,編寫中國史、中國文學史等教科書成為最急迫的任務。在文史學科,中國歷史、中國文學被分為古代、近代、現代學科,后來又有了當代學科。在學術思想方面,提倡用現代科學思想與方法整理轉化我國的優秀文化遺產,并在整理轉化的過程中,注重用唯物主義經濟基礎與上層建筑的辯證關系解釋歷史的成因與過程,普遍運用階級與階級斗爭學說評判人物、事件,詮解復雜的歷史現象,分析文學作品;在歷史敘事中,突出人民群眾是歷史創造者,是推動社會進步的重要力量,注重愛國主義、集體主義、反帝、反封建精神的挖掘,重視農民起義的評價研究,重視保護民間原生態藝術。建國初期,一批學養深厚的學者,嘗試用新的歷史觀解釋描述中國史、中國文學史。以前混沌不清,錯綜復雜,只知其然,不知其所以然的問題,得到了合理的解釋。中國史(特別是中國近代史)、中國文學史(特別是中國現代文學)成為這一時期學術進步最為明顯的學科門類。

  毛澤東《新民主主義論》中有兩個基本判斷:一是新舊斗爭,即革命與反革命的斗爭,“從鴉片戰爭算起,已經整整一百年了;從辛亥革命算起,也有了差不多三十年了”[29]。二是“五四”之后,資產階級的文化思想比它政治上的東西還要落后,絕無領導作用,至多是無產階級文化思想的盟員。在新舊文化陣營截然劃分的時代,舊陣營的異動是容易引發警惕的。俞平伯是五四時代以胡適為代表的“新紅學派”成員,1923年寫有的《紅樓夢辨》一書,1952年9月,在北大任教的俞平伯將舊稿修改,以《紅樓夢研究》的書名出版。此書的重新出版引發了新中國思想文化領域對資產階級唯心主義的批判,隨后批判蔓延到胡適,再后轉向胡風,且形成胡風反黨集團錯案,株連甚廣。1955年3月,中共中央發出《關于宣傳唯物主義思想批判資產階級唯心主義思想的指示》,提出學術批評的若干原則,避免擴大化,但這些原則并沒有在激化的思想戰線斗爭中得到落實。在確立了馬克思主義在意識形態的指導地位后,如何指導文化藝術與學術研究工作,是擺在執政黨面前的重大課題。1956年4月,毛澤東發表《論十大關系》,在談到中外關系時提出“向外國學習的口號”。“我們的方針是,一切民族、一切國家的長處都要學,政治、經濟、科學、技術、文學、藝術的一切真正好的東西都要學。”[30]在此前后,中央又提出了新形勢下對知識分子的政策、“向現代科學進軍”的任務和“百花齊放、百家爭鳴”的方針。但在隨后1957年黨的整風運動中,又發生反擊右派的事件。“反右”的擴大化,實際也是處理人民內部矛盾與處理敵我矛盾,處理政治問題與處理學術問題把握不好的表現。這種向“左”方向偏轉,是新中國成立后黨的歷史上的沉痛教訓。

  政治文化上向“左”偏轉,也會帶來學術上的偏轉。在向科學進軍的熱潮中,繼1957年教育部頒發《中國文學史教學大綱》后,1961年初開始,國家全面鋪開高校文科二百余種教材的編寫工作。整個工作由中宣部副部長周揚主持,從全國科研機構和高等學校抽調數千人參與其事,成為新中國成立以來最大的學術工程。其中文學方面的《中國文學史》由游國恩等五人主編,《中國現代文學史》由唐弢主編。游編《中國文學史》1963年即由人民文學出版社出版,而《中國現代文學史》卻遲遲不能成稿。參與此書編寫的樊駿先生《編撰〈中國現代文學史〉的若干背景材料》記述:“周揚本人對這本教材確實也抓得很緊,唐弢經常向編寫組傳達他的指示要求。針對庸俗化、簡單化的教條主義傾向,已經滲透這門學科,他強調得最多的是不要受條條框框的束縛,寫史就要從歷史的實際出發,在此基礎上提出自己的意見。甚至說大不了掉進修正主義的泥坑,到時候我把你們拉上來就是了。”1962年秋,文學史寫出提綱。提綱的審稿會正好緊接著中共八屆十中全會之后召開。會議提出“以階級斗爭為綱”。“參加了中央全會的周揚立即將這一精神貫徹于教材的編寫工作,他在審稿會上發言的基調也因此發生相應的變化。”“這樣一來,原先置于首位的客觀的歷史實際不再具有決定性的意義,曾經備受推崇的‘春秋筆法’也棄置一邊;對史家而言,關鍵還在于時刻警惕自己的立場觀點是否端正。真可以說是編寫方針上一次180度的急轉彎。”[31]《中國現代文學史》1964年趕印出上半冊征求意見,下半部的手稿因為文化大革命而不知所終。在整整中斷了14年之后,1978年9月,唐弢重組編寫組,三卷本72萬字的《中國現代文學史》1979年6月由人民文學出版社出版。書出版時,編寫組已經成立20余年。時間拖得久只是問題的一面,更大的問題還在于主編唐弢對剛出版的史書頗有違心的論斷而飽受學術良心的折磨:“想到書中的缺點,始終負疚于心。”[32]盼望著盡快重加修訂。《中國現代文學史》的編寫出版是一個極富說明性的學術個案。我們感謝樊駿先生給我們留下了這些生動的歷史細節。

2021年7月17日,北京,觀眾在中國共產黨歷史展覽館參觀“不忘初心 牢記使命”主題展。“實事求是”石刻。圖片來源:視覺中國

  社會主義是人類歷史上全新的事業。在一窮二白的大國建設社會主義,實現現代化,不可能不遭遇許多困難和挫折。重要的是能不能在勝利時清醒,從錯誤中覺醒。清醒和覺醒的路徑,是重返實事求是的思想路線。1978年開始的實踐是檢驗真理的唯一標準的討論,拉開了中國共產黨撥亂反正,重返實事求是思想路線的序幕。1978年11月的中央工作會議上。鄧小平所作的報告,又特意在“實事求是”前加上“解放思想”四個字。12月18號召開的十一屆三中全會提出把全黨工作的重點轉移到社會主義現代化建設上來,果斷停止使用“以階級斗爭為綱”的口號。在2019年中華人民共和國成立70周年的時候,學術界描述各自學科撥亂反正的學術元年時,都不約而同地選擇1979年。我們以史學為例:黎澍在評論1979年的中國歷史學時指出:“一九七九年歷史學界在思想解放運動中一個最重要的收獲,就是擺脫了現代迷信、教條主義和實用主義的精神枷鎖,逐步回到了馬克思主義的軌道。”他又指出:“一九七九年,歷史學界還有一個重要收獲,就是開始拋棄過去那種簡單化,絕對化的形而上學的方法,使實事求是的學風逐漸得到發揚。”[33]史學界的感受是真實和具有普遍性的。1979年以后,后五四時代成長發展的各個學科,共同回到實事求是的原點,因而有了各自長足的進步和發展。這些在新中國建立70周年的2019年,很多學者已經做了很好的描述,我們在此無須贅述。本文試圖再通過一個世紀學術老人、一部學術自述,管中窺豹,以簡馭繁,跟著馮友蘭的講述,走進現代學術的百年,知興替,明得失。

  1983年,哲學家馮友蘭寫了一部《三松堂自序》,記述自己60余年從事學術研究的經歷,許多關節點對現代學術百年有闡釋性意義。

  1.關于北大與胡適。馮友蘭1915年入北京大學哲學門,招生簡章上有三個哲學門,而真正開課的只有中國哲學門。中國哲學門有三門課程:中國哲學史、諸子學、宋學。胡適在三年級時做他的老師,發的講義為《中國哲學史大綱》。講義名引發大家的笑聲,因為哲學史就是哲學的大綱,中國哲學史大綱,相當于大綱的大綱。胡適在美國的博士論文是《先秦名學史》,先秦之外的部分是講課時加上的。既非蔡元培序所說的一年完成,其前后功力也深淺不同。

  2.關于胡著與馮著《中國哲學史》。1927年以后,因為所供職的燕京大學需要講中國哲學史,馮友蘭開始《中國哲學史》的寫作。馮自言寫作哲學史時,馬克思主義在中國傳播,唯物史觀也隨之流傳。因為唯物史觀的一般原則,對馮有所影響,因此馮著與胡著也有顯著不同。馮認為中國歷史上有兩個社會大轉變時期,一是春秋戰國時代,一是清末中外交通時代,于是馮著就把哲學史分為“子學時代”和“經學時代”。子學時代百家爭鳴;經學時代僵化停滯。清代學術,偏于“信古”。錢玄同、顧頡剛由“疑古”發展為“辨偽”,馮自稱自己則走到了釋古。胡著對資料的真偽、文字的考訂,占了很多篇幅,是漢學考據的路徑;馮著則偏重各家哲學思想的了解和體會,是宋學義理的路徑。漢學與宋學,都不是研究哲學的方法,但研究哲學史是有這兩種方法。方法不同,結果亦異。

  3.關于“中西”與“古今”。馮友蘭認為:馬克思主義歷史觀的一個顯著特點,是從橫的方面看歷史。把社會分為許多類型的內容或特點。所以古今之分,其實就是社會各種類型的不同。在一個社會類型中,生產力等經濟基礎是體,政治、文化等上層建筑是用。體要改了,用會跟著改的。中國的當務之急是補產業革命之課。補社會主義工業化的課。在中國的現代化過程中,全盤西化與本位文化,都沒有實現的可能。

  4.個人文化觀的三個階段。《三松堂自序》最后一章名曰“展望”。有“卒章顯志”的含義。其中全文收入馮友蘭1982年9月10日在美國哥倫比亞大學授予名譽文學博士學位儀式上的答詞。答詞用英文寫成,87歲的馮友蘭60年后重返1920—1923年讀博士學位的母校,百感交集。他回顧自己的學術成長經歷,以為他一生的學術努力,都在探究如何回答“所生活時代的文化沖突”這樣一個根本問題。來美國時正值五四運動末期,這個運動是當時東西不同文化矛盾的高潮。“我是帶著這些問題而來的,我開始認真地研究它們。為了解答這些問題,我的思想發展有三個階段。”[34]第一個階段,用地理區域來解釋東西方文化差別,文化差別是東方、西方的差別。第二個階段,用歷史時代來解釋文化差別。文化差別是古代、近代的差別。第三階段,用社會發展來解釋文化差別,文化差別是社會類型的差別。馮友蘭用“躊躇搖擺”來描述其30年代寫作《中國哲學史》和80年代初修改中面臨的困難。“躊躇搖擺”主要來自于如何看待不同文化之間的矛盾沖突,如何繼承精神遺產問題。“中國就是舊邦而有新命,新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性,而同時促進實現新命。”[35]

  馮友蘭在《三松堂自序》中還談到1946—1948年在美國講中國哲學史的經歷:“來西方的漢學家們,把中國文化當作一種死的東西來研究,把中國文化當作博物院中陳列的樣品。我那時在西方講中國哲學史,像是在博物院中做講解員。講來講去覺得自己也成了博物院中的陳列品了,覺得有自卑感,心里很不舒服。”80年代再訪美國,因為中國的進步,也因為自己學術的進步,馮友蘭講學的感覺則大有不同。“這次我到美國,雖然講的也是中國的東西,但是心情完全不同了。自卑感變成了自豪感,不舒服變成了舒服。中華民族的古老文化雖然已經過去了,但它也是將來中國新文化的一個來源,它不僅是過去的終點,也是將來的起點。將來中國的現代化成功,它將成為世界上最古也是最新的國家。”[36]馮友蘭的“自卑感變成了自豪感”過程,不正是中國人100年來由自愧不如走向文化自信的過程嗎?在《三松堂自序》的結尾,這位世紀老人寫道:“我認為中國古典哲學中有些部分,對于人類精神境界的提高,對于人生中的普遍問題的解決,是有所貢獻的。這就有永久的價值。”“一個時代的哲學的建立,是需要時間的,往往需要幾代人的時間,甚至幾個世紀的時間。它是一個活的東西,活的東西的發展都是需要時間的。它的內容也是歷史的產物,不是哪一個人或哪幾個人隨意確定的。馬克思主義必定要與中國的具體實踐相結合,成為中國的馬克思主義,中華民族也會生出許許多多的人才,以完成這種事業。”[37]

  中國現代學術是中國現代化歷史過程的一部分。中國現代化在國家與民族危亡之際艱難起步,在西學東漸中找到了馬克思主義。十月革命的成功和馬克思主義在中國的傳播,在古老落后的中國催生了無產階級政黨——中國共產黨。中國共產黨以實現社會主義、共產主義為奮斗目標,在長期的革命實踐中找到了馬克思主義中國化、中國社會現代轉型與中華民族偉大復興貫通交匯的康莊大道。中國特色社會主義道路、制度的成功,使我們在獲得道路自信、制度自信之后,也重新獲得了文化與學術自信。反過來,文化自信又成為道路自信、制度自信中更深沉、更持久的力量。如何在新的全球化時代,在人類命運共同體時代,不忘本來,吸收外來,面向未來,是中國學術、中國學者的歷史使命。舊邦新命,繼往開來,馮友蘭“智山慧海傳真火,愿隨前薪作后薪”[38]的詩句,是我們的心聲,也應該是我們的行動。

  注釋:

  [1][28][29]毛澤東:《毛澤東選集》,第1359頁,第759頁,第623頁,人民出版社1964年版。

  [2][3]嚴復:《嚴復集》,王栻編,第46頁,第560頁,中華書局1986年版。

  [4][7]梁啟超:《梁啟超全集》第二集,湯志鈞、湯仁澤編,第470頁,第533頁,中國人民大學出版社2018年版。

  [5]梁啟超:《梁啟超全集》第四集,湯志鈞、湯仁澤編,第92頁。

  [6]梁啟超:《梁啟超全集》第三集,湯志鈞、湯仁澤編,第18頁。

  [8]王國維:《王國維全集》第十四卷,謝維揚、房鑫亮編,第129頁,浙江教育出版社2010年版。

  [9]吳汝綸:《吳汝綸全集》第一卷,施培毅編,第147頁,黃山書社2014年版。

  [10]《陳獨秀年譜》,唐寶林、林茂生編,第65頁,上海人民出版社1988年版。

  [11][12][13][15][16][17]陳獨秀:《陳獨秀文集》第一卷,第89頁,第136頁,第194頁,第119頁,第361頁,第481頁,人民出版社2013年版。

  [14]胡適:《胡適全集》第23卷,耿云志整理,第95頁,安徽教育出版社2003年版。

  [18][19]胡適:《胡適全集》第1卷,耿云志整理,第321頁,第691頁。

  [20][21]顧頡剛:《中國近代思想家文庫·顧頡剛卷》,顧潮編,第41頁,第227頁,中國人民大學出版社2014年版。

  [22][25]錢玄同:《錢玄同文集》第六卷,第65頁,第65頁,中國人民大學出版社1999年版。

  [23]陳獨秀:《陳獨秀文集》第二卷,第476頁。

  [24]錢玄同:《錢玄同文集》第二卷,第155頁。

  [26][27]胡適:《胡適全集》第4卷,耿云志整理,第578頁,第584頁。

  [30]毛澤東:《論十大關系》,《毛澤東文集》第七卷,中央文獻研究室編,第23頁,人民出版社1999年版。

  [31]樊駿:《編撰〈中國現代文學史〉的若干背景材料》,《新文學史料》2003年第2期。

  [32]唐弢:《關于重寫文學史》,《唐弢文集》第9卷,第629頁,社會科學文獻出版社1995年版。

  [33]黎澍:《一九七九年的中國歷史學》,《再思集》,第122頁,中國社會科學出版社1985年版。

  [34][35][36][37][38]馮友蘭:《三松堂自序》,第407頁,第413頁,第415頁,第416頁,第414頁,三聯書店2009年版。

作者簡介

姓名:關愛和 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:齊澤垚)
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