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作為倫理生活的共產主義 ——反思對馬克思主義規范性政治哲學的“近康德”闡釋
2021年07月16日 09:59 來源:《吉林大學社會科學學報》 作者:馮波 字號
2021年07月16日 09:59
來源:《吉林大學社會科學學報》 作者:馮波

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

The Communism as the Ethical Life:Reflection on the "Near Kantian" Explanation of Marxist Normal Political Philosophy

  作者簡介:馮波,山東大學哲學與社會發展學院教授,哲學博士(濟南 250100)。

  原發信息:《吉林大學社會科學學報》第20212期

  內容提要:馬克思主義規范性政治哲學的當代構建并不必要是“近康德”的闡釋路徑,事實上,對馬克思主義規范性政治哲學的“近康德”闡釋既是不必要的,更是危險的。馬克思的共產主義在“作為自我實現的自由”、“規范作為客觀現實”與“旁觀者與行動者的統一”方面符合黑格爾倫理生活的規定。馬克思的規范性政治哲學是近黑格爾的,而非近康德的。康德規范性政治哲學的“作為自我規定的自由”、“規范作為主觀建構”與“旁觀者與行動者的分裂”特征,表明康德哲學沒有真正超出主體性范圍,勢必陷入懷疑一切、否定一切外在現實的虛無主義之中。黑格爾規范性政治哲學則超出主體性范圍,關注具體的、歷史的現實,有助于我們面對中國當下現實,構建馬克思主義規范性政治哲學。

  關鍵詞:共產主義/馬克思/倫理生活/規范性政治哲學/“近康德”闡釋/黑格爾

  標題注釋:[基金項目]國家社會科學基金重大項目(19ZDA019)

  近些年來,國內外學界對馬克思哲學的“近康德”闡釋成為一股不小的潮流,不斷沖擊和深化著我們對馬克思哲學與德國古典哲學、與黑格爾哲學關系的理解。對馬克思哲學的“近康德”闡釋的興起,一個重要原因或背景就是政治哲學的當代復興,而當代政治哲學的主流是羅爾斯與哈貝馬斯的康德主義規范性政治哲學,但這是否意味著馬克思主義規范性政治哲學的當代構建只能對馬克思哲學作“近康德”闡釋呢?本文希望能夠闡釋黑格爾法哲學對于構建馬克思主義規范性政治哲學的意義,反思對馬克思哲學“近康德”闡釋的問題所在。

  一、自由作為自我實現

  馬克思主義規范性政治哲學的當代構建,為什么“近康德”闡釋是必要的呢?因為在一些學者看來,對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋必將導致決定論,而規范性政治哲學的前提預設則是康德所強調的自由意志。正如王南湜教授所說,“在建構馬克思主義政治哲學時,我們仍然要以……近康德的闡釋方式來超越對歷史唯物主義的決定論式理解,證明世界的可改變性。這是一個基本前提”[1]。“對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋方式……未能成功地解決馬克思主義哲學中最為核心的決定論與能動論的關系問題。”[2]如果世界是被嚴格決定的、絕對確定性的,那么對世界的改造和規范就成為不可能,人只能成為解釋世界的旁觀者,而不能成為改變世界的行動者。如果規范性政治哲學是可能的,人的實踐是可能的,那么社會歷史必須是可改變的、可規范的,而不能是嚴格決定論的。馬克思處在康德與黑格爾之間,黑格爾比康德更加強調外在現實對主體的限制,因而更接近決定論;為了消除決定論,有必要把對馬克思哲學的闡釋更加靠近康德、更加遠離黑格爾。這是對馬克思哲學“近康德”闡釋的基本預設。

  可以說,馬克思哲學的“近康德”闡釋很大程度上推動了我們反思和消除對馬克思主義的決定論闡釋,為馬克思主義規范性政治哲學的當代建構奠定了一定的理論基礎。但馬克思主義的決定論闡釋建立在對黑格爾哲學的誤解上,黑格爾哲學本身并非決定論的。因為自由之于黑格爾哲學,特別是對黑格爾法哲學這座“大廈”而言,也是“拱頂石”一般的存在。黑格爾說:“意志是自由的,所以自由就構成法的實體和規定性。”[3]34自由意志是法權的基礎,如果意志不是自由的而是被決定的,那么人的行為也就沒有正當與否可言。這一點,黑格爾與康德并無二致。因此我們有必要反思一下,馬克思哲學的“近康德”闡釋是否真的有必要。

  黑格爾哲學與康德哲學的最高目標都是自由,但是他們對自由的理解有所不同。這種不同卻導致了人們對黑格爾哲學是“決定論”的誤解。在康德那里,自由即自律,自由是意志自我規定的能力,“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則”[4]43。所謂意志自律,就是對意志之外的一切質料的獨立性,自覺地排斥感性愛好之于行動的決定因,使意志自身成為行動的唯一原因,從而樹立起意志的自我立法、“自成因果性”。正如亨利希(Dieter Henrich)所言:“自由是一種因果律,它不僅決定屬于理智世界的法則,而且也決定行動,這些行動的影響在感性世界中是已知的。”[5]143康德希望通過本體界“意志自由”的懸設,以行動為中介影響現象界。

  康德的意志自由意味著,自我規定性的確立需要排除意志之外的現實因素的影響。與康德不同的是,黑格爾的意志自由包含了主觀意志之外的客觀現實因素。黑格爾說:“自我從無區別的無規定性過渡到區分,過渡到設定一個規定作為一種內容和對象。”[3]42意志包含的第一個環節就是純粹的無規定性,意志只是意欲,但并不意欲一個特定的內容和對象。因此,意志的第一個環節是空洞的、抽象的自由,它通過消滅意志之外的一切規定性而成全意志自身之自由,這種絕對的可能性、空虛的自由,會演變成“破壞一切現存的社會秩序的狂熱”[3]38。康德的自由概念就有這種傾向性。為了成全自我規定,意志需要排除在它之外的一切現實規定性,并通過行動去影響并非意志之自我規定的外在現實,因此,康德的自由概念就有一種通過行動去消滅一切并非自我規定的客觀現實的沖動和傾向。這種自由只是一種主觀任性,只是主體自我認定的正當性,卻能夠拿來批判并非由它規定的一切客觀現實。這是一種“哲學的恐怖主義”!意志不能停留在這種空乏的恐怖主義之中。

  意志的第二個環節就是外在現實對意志的限制。意志不僅僅是自我規定,還需要外在現實對意志的規定性。康德并不承認外在現實、感性愛好對意志自由的規定性,并且認為外在現實與感性愛好是對自由意志的剝奪與損害,“將欲求能力的一個客體(質料)預設為意志的規定根據的一切實踐原則,全都是經驗性的,并且不能充當任何實踐法則”[4]24。在康德看來,如果外在現實成為決定意志的一個規定,那么所謂意志的自我立法就成為空談。但是,黑格爾將現實因素稱為意志規定性的一個環節,并非意在取締意志的自我規定、自我立法,讓外在現實成為決定意志的原因,從而陷入決定論之中。黑格爾只是希望意志自由能夠獲得現實性,在現實中得以實現。這就需要意志的第三個環節對前兩個環節的綜合,前兩個環節在第三個環節中得到和解。

  意志的第三個環節是“在自身之中的自我中介的活動并返回到自身”[3]44。意志以外在現實亦即以他物為中介并在他物中守住自身、返回自身,“自我在它的限制中,即在這個他物中,守住自己本身(in diesem Anderen bei sich selbst sei);自我在規定自己的同時仍然守住自身,而且并不停止持存為普遍的東西”[3]45-46。意志盡管欲求一個他物,但意志在他物中保持自我,而不是在他物中迷失。守住自身是為了返回自身,意志將自身放置在對象之中,是要在對象中認出自身。就像人格與事物之間的關系一樣,事物在人格之外限制人格,但人格占有事物,把事物視為財產,卻能夠確證人格自身的本質與自由,“由于這個規定占有物就是財產,占有物作為占有物是手段,但作為人格的定在則是目的”[6]278。就像人格之間的關系一樣,同他者的關系是對自己的限制,但自己能夠在他者那里直觀到自己,“表明自己是自由的自身,并且對他者作為這樣的自身而在那里,——這就是承認的過程”[6]199。因此,自由不是單個人所具有的抽象本質,而是一個關系,自我與他者、他物的合理關系,“對黑格爾來說,自由是一種關系屬性。它包含自我、對象(就這個詞的寬泛意義而言)和自我的合乎理性的計劃”[7]77。

  盡管康德在法權論中也探討一個人格對另一個人格以及與外在占有物之間的外在關系,但決定這些外在關系正當與否的法權法則的確立,同樣需要排除外在現實和感性愛好的影響,僅由理性的即可普遍化的自由意志來決定。康德說:“普遍的法權法則:‘如此外在地行動,使你的任性的自由應用能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存’。”[8]239法權通過強力防止他人的任性,即受感性愛好的影響而發出的行為阻礙我的自由,同時也防止我的任性阻礙他人的自由。自由意志(Will)不等于自由任性(Willkür),人的任性盡管不受外在現實與感性愛好的規定,但要受到它們的刺激和影響,從而偏離普遍法則,“從概念上看,如果使欲求能力去行動的規定根據……與自己產生客體的行為能力的意識相結合,那它就叫做任性”[8]220。由于受到各自外在現實與感性愛好的不同影響,任性的諸行為是相互矛盾、相互抵觸的,因此不能普遍化為一個法則。而自由意志就要排除感性愛好的影響,由純粹意志單獨發出行為,這樣,意志倒空了規定各異、矛盾重重的經驗因素,進而產生了可普遍化的理性法則。

  同樣,康德處理人格與占有物關系最終是為了排除外在現實和感性愛好對自由意志的影響。康德說:“因為我的任性的一個對象,就是我在物理上有權使用的某種東西。如果對它的使用畢竟在法權上不屬于我的權限,也就是說,不能和每個人根據一個普遍法則的自由并存(是不正當的),那么,自由就會剝奪自己在其任性的一個對象方面對任性的任何使用。”[8]253任性的對象是一個人的私有財產,財產是經驗性、現象界的占有物。對財產的使用可以滿足人類學上的實用目的,但不能違背純粹意志頒布的普遍法則,否則法權就會通過強力剝奪這個財產,強制人性符合自由意志。

  總之,黑格爾對自由意志的理解與康德不同,康德停留在意志的自我規定環節,而黑格爾將外在現實的規定性納入意志的諸環節之中,自由也就超出了自我規定,成為“自我實現”。自由不能停留在康德的“懸設”之中,自由作為“懸設”只需要內在德性的提升、主體內部的反思平衡,而自由的實現則需要處理好自我與對象(他物、他者)之間的關系。排斥外在現實固然可以擺脫決定論,但也因此失去了現實性;關注外在現實并不意味著被外在現實決定,而是在現實中實現自我、實現自由。

  馬克思把自由理解為“自由發展”。在共產主義社會里,每個人都沒有固定的、特殊的活動范圍,因此可以根據自己的興趣從事任何領域內的活動,“上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯后從事批判”[9]537,并在多種活動領域中發展出多樣的能力。因此,個人的發展是全面的,他不會被束縛在某一狹隘的活動領域中,不會被碎片化、片面化。馬克思的“自由發展”與黑格爾的“自由意志”一樣都包含著康德“自我規定”的含義:每個人按照自己的興趣選擇所從事的活動,而不是受到外在社會分工固化的強制;自由發展是自律而不是他律。

  與康德不同的是,黑格爾與馬克思的自由不僅包含“自我規定”的環節,還包含著“自我實現”的環節。要想實現分工從“自然形成”到“自愿”的過渡,就需要由現實的個人聯合成共同體,以共同體的方式掌握社會生產力,自覺調節社會生產,“只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由”[9]571。無論是共同體還是社會生產,都是個人賴以實現自由的外在條件。在“自我實現”這一環節中,馬克思和黑格爾都致力于向外突破意識自身的圓圈,處理好個人與共同體(及他人)、個人與社會生產力(及其產品)之間的關系。馬克思、恩格斯說:“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[10]53能夠實現個人自由的共同體,一定是“自由人的聯合體”;這個共同體的目標和責任始終是每個人的自由發展,因此能夠成為個人自我實現的現實條件。

  作為私人個體,每個人都無法全面認識和掌握社會生產總體,因此個人在社會活動中往往感受到的,不是人在決定社會生產,而是社會生產在決定著人。個人在社會生產中不是自由的,而是被外在必然性、物的規律,即商品、貨幣和資本的規律支配著。但在共產主義社會,每個人通過“自由人聯合體”有意識地控制著社會生產過程,社會生產力掌握在共同體手中,并且服務于個人的自由發展,“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態,作為自由聯合的人的產物,處于人的有意識有計劃的控制之下的時候,它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”[11]97。總之,共產主義使共同體與社會生產成為個人實現自由發展的現實因素、外在條件,真正實現了黑格爾“向外突破意識自身圓圈”的路徑。

  因此,自由不是自我的修養,而是自我與他物、他者之間的合理關系。但個人處理與他物、他者的關系并不意味著受他物的擺布、受他者的控制,而是與他者聯合起來共同掌握他物的力量,并通過這種聯合獲得個人自由。馬克思實現自由的思路,可以視為對黑格爾的“意志在他物中守住自身并返回自身”的國民經濟學詮釋。

作者簡介

姓名:馮波 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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