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論中國傳統史學的經世致用理念
2021年07月26日 03:56 來源:《福建論壇》(人文社會科學版)2021年第4期 作者:汪高鑫 字號
2021年07月26日 03:56
來源:《福建論壇》(人文社會科學版)2021年第4期 作者:汪高鑫

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  摘要:經世致用是歷史學的重要理念。縱觀中國傳統史學的經世致用理念,主要表現為以下六個方面:一是宣揚“神器有命”,對王權的合法性作出神意解說;二是彰善癉惡,宣揚和維護綱常名教;三是以史為鑒,重視對歷史教訓的汲取;四是以史資政,重視對歷史經驗的總結;五是頌揚功德,確定皇朝的歷史地位;六是正統之辨,旨在維護本朝的正統地位。總體來看,中國傳統史學的經世致用理念主要是圍繞著王權合法性、綱常名教、政治治理、政權地位以及政治統緒等問題展開的。

  關鍵詞:傳統史學;經世致用;理念

  作者簡介:汪高鑫,北京師范大學歷史學院史學研究所教授、博士生導師,主要研究中國史學史、中國經學史、中國史學思想史。

  

  重視發揮史學的經世致用功能,是中國傳統史學的重要理念。在傳統史學的發展過程中,逐漸形成了豐富而深邃的經世致用理念,或通過對王權的神意解說為王權政治的合法性提供論證,或通過彰善癉惡以維護綱常名教,或通過歷史教訓的汲取以史為鑒,或通過歷史經驗的總結以史資政,或為皇朝政治紀功頌德以確定皇朝的歷史地位,或通過正統之辨以維護本朝的正統地位。總體來看,中國傳統史學的經世理念,主要是圍繞著王權合法性、綱常名教、政治治理、政權地位以及政治統緒等諸問題展開的。學術界關于傳統史學的經世致用問題研究已經有所涉及,主要是從繼承傳統、經世致用與史學發展、經世致用的源流利弊等角度展開的。總體來看,已有的討論不夠全面和深入,與中國傳統史學重視經世致用的理論與實踐很不相符。本文旨在前人研究的基礎上,對中國傳統史學經世致用理念的思想內涵及其本質作出全面深入的論述與揭示,以求教于方家。

  一、神器有命:王權合法性的神意解說

  王權是政治統治的基礎和根本,只有合乎法理的王權,才能建立起有效的統治;而王權的合法與否,需要靠思想家、史學家作出論證。中國古代史家論證王權的合法性,往往是從神意角度作出說明;而“神器有命”,則是一種普遍的認識。

  先秦具有亦經亦史特點的“五經”元典,就包含了豐富的天命王權思想,其中尤以《尚書》和《詩經》最具代表性。《尚書》肯定王權來自天命,《召誥》篇說“有夏服天命,惟有歷年”“有殷受天命,惟有歷年”;《多方》篇說“天惟時求民主,乃大降顯休命于成湯”;《多士》篇則說“有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命終于帝”。同樣,歷史王朝的更替也是天命使然,《湯誓》篇記載商湯滅夏桀時說“有夏多罪,天命殛之”;《牧誓》篇記載武王滅紂是“惟恭行天之罰”;《召誥》篇奉勸周初統治者“其德之用”“上下勤恤”,以此永保天命。《詩經》宣揚“圣人感生”說,《商頌·玄鳥》說“天命玄鳥,降而生商”,《商頌·長發》說“帝立子生商”,認為商族乃天命、上帝所生;而《大雅·生民》則說“厥初生民,時維姜嫄。生民如何?克禋克祀,以弗無子。履帝武敏歆,攸介攸止,載震載夙。載生載育,時維后稷”。其記述了姜嫄履跡有孕而生周族始祖后稷的傳說。《詩經》這種神話傳說的締造,既有真實迷信成分,也有彰顯王權神圣的意圖。

  兩漢以神學化的經學作為官方意識形態,史學也由此打上了神意的烙印。司馬遷《史記》受今文經學影響,重視宣揚“圣人感生”說。《殷本紀》和《周本紀》關于商周始祖的敘述,承繼了《詩經》簡狄吞卵、姜原履跡之說;《秦本紀》的女修吞卵說、《高祖本紀》的劉母與赤龍交感而生說,則是套用了這一說法。不過,《史記》的“感生”說并不徹底。《五帝本紀》記載黃帝乃少典之子,并說“自黃帝至舜、禹,皆同姓而異其國號”。《史記·三代世表》則排出商、周具體世系。司馬遷宣揚“圣人感生”說是一種天命王權思想,而他的“同祖黃帝”說則蘊含了“報德”的天命思想,因為“黃帝策天命而治天下,德澤深后世,故其子孫皆復立為天子,是天之報有德也”。班彪作《王命論》,系統宣揚“神器有命”的思想:“劉氏承堯之祚,氏族之世,著乎《春秋》。唐據火德,而漢紹之,始起沛澤,則神母夜號,以章赤帝之符……世俗見高祖興于布衣,不達其故,以為時遭暴亂劍,游說之士至比天下于逐鹿,幸捷而得之,不知神器有命,不可以智力求也。”他曾將高祖興漢的原因具體歸納為五條:“一曰帝堯之苗裔,二曰體貌多奇異,三曰神武有征應,四曰寬明而仁恕,五曰知人善任使。”其中前三條都是從神意角度立論的。班固《漢書》大力宣揚“漢為堯后”說,旨在說明劉氏乃圣王之后,所以建漢乃天命所歸。《漢書·高帝紀贊》通過締造漢紹堯運的劉氏世系,由此得出“漢承堯運,德祚已盛,斷蛇著符,旗幟上赤,協于火德,自然之應,得天統矣”之天命王權的必然性。荀悅《漢紀》以宣揚劉歆“漢為堯后”說開篇,以班彪“神器有命”說結尾,通篇貫穿了天命王權思想。《高祖紀贊》說:“高祖起于布衣,奮劍而取天下……上古已來,書籍所載,未嘗有也。非雄俊之才,寬明之略,歷數所授,神祗所相,安能致功如此!夫帝王之作,必有神人之助,非德無以建業,非命無以定眾。”他們都肯定了帝王之業的建立離不開“德”與“命”。

  魏晉南北朝隋唐史學的天命觀念,主要汲取了兩漢天人感應思想,多從符命說的角度來宣揚天命王權思想。陳壽《三國志》重視記述符命之象。《魏書·武帝紀》記載曹操破袁紹,就認為50年前“有黃星見于楚、宋之分”即是其預兆;《魏書·文帝紀》記載曹丕稱帝(220年),也是以“漢熹平五年(176年),黃龍見譙”,45年后再度“黃龍見譙”這種符命說來作鋪墊和張本的。《三國志》記載蜀、吳稱帝和西晉代魏時,同樣以天命論為依據。如記蜀稱帝,在兩道勸進書中列舉了符瑞圖讖十幾項,以示天命所歸;記吳稱帝,則以吳中童謠為證;記晉代魏,《三少帝紀》則說“天祿永終,歷數在晉”。《后漢書》的作者范曄對怪異持否定態度,甚至倡言死者神滅的無鬼論,卻又是一個天命論者。《光武帝紀》記述劉秀稱帝,在肯定其個人素質和人為作用的同時,最終還是歸因于天命。該篇記述劉秀定謀起兵前,特意記載了宛人李通等人“以圖讖說光武”一事;劉秀登基前,則記述了預示劉漢火德再興的《赤伏符》之讖。在本紀的末尾論贊中,范曄大談劉秀出生時及起兵后的各種怪異現象。由此范曄總結說:“王者受命,信有符乎?不然,何以能乘時龍而御天哉!”劉知幾《史通》批評五行災異說,反對將鬼神、圖讖等入史,卻又主張將“旌怪異”作為歷史編纂的重要內容之一。而所謂怪異,即是“幽明感應,禍福萌兆”,亦即天人感應之類的東西。《史通》中的《書志》《書事》等篇,有不少談論天人感應的內容。在劉知幾看來,“夫祥瑞者,所以發揮盛德,幽贊明王”。也就是說,史書載錄祥瑞符應,是符合維護王權政治的需要的。

  宋代以后,理學逐漸興起,儒家學說走向哲理化。在此背景下,一方面天人感應理論在史學中明顯受到冷落,甚至批判。司馬光《資治通鑒》對于災異、符瑞、圖讖、占卜之類事情一般不予以著錄。王應麟就說:“《通鑒》不書符瑞,高帝赤帝子之事,失于刪削。”在司馬光看來,這些事情皆起源于陰陽家,“陰陽之書,使人拘而多畏”。故而他“疾陰陽家立邪說以惑眾,為世患”。當然,《通鑒》中也有一些天文現象如地震、日蝕、彗星等的記載,但絕不強附時事,而是把天象與人事分開。鄭樵對災祥說進行了批判。《通志·災祥略序》指出災祥說以時事吉兇與五行災祥相配的做法是一種“欺天之學”;認為歷代五德終始說所宣揚的德屬與實際所得的瑞應就有矛盾,如“周得木德,而有赤烏之祥;漢為火德,而有黃龍之瑞。此理又如何邪”?鄭樵并不否定災祥的存在,只是認為它與人類的吉兇禍福并沒有聯系。所以他說:“天地之間,災祥萬種,人間禍福,冥不可知。奈何以一蟲之妖,一氣之戾,而一一質之,以為禍福之應,其愚甚矣!”又說“國不可以災祥論興衰”,“家不可以變怪輪休咎”。正是從這種批判災祥迷信思想出發,鄭樵鄭重宣稱,他所作的《災祥略》只是“專以紀實跡,削去五行相應之說,所以絕其妖”;《天文略》也只是“識垂象以授民時之意,而杜絕其妖妄之源焉”。宋元明清史學雖然總體上對天人感應學說冷淡了,不少史家還秉持批判的態度。另一方面,天命王權思想依然存在,只是更多流于形式罷了。在這一時期的正史中,我們依然能看到史家津津樂道五德終始說,為王朝的建立披上神學的外衣。史家總是不厭其煩地神化王權,如《宋史·太祖本紀》記曰:“后唐天成二年,生于洛陽夾馬營,赤光繞室,異香經宿不散,體有金色,三日不變。既長,容貌雄偉,器度豁如,識者知其非常人也。”《明史·太祖本紀》記朱元璋母親陳氏“方娠,夢神授藥一丸,置掌中有光,吞之寤,口余香氣。及產,紅光滿室。自是,夜數有光起。鄰里望見,驚以為火,輒奔救,至則無有。比長,姿貌雄杰,奇骨貫頂。志意廓然,人莫能測”。《元史·太祖本紀》記載鐵木真十世祖孛端叉兒降生:其母親阿蘭“寡居,夜寢帳中,夢白光自天窗中入,化為金色神人,來趨臥榻。阿蘭驚覺,遂有娠,產一子,即孛端叉兒也。孛端叉兒狀貌奇異,沉默寡言,家人謂之疵。獨阿蘭語人曰‘此兒非疵,后世子孫必有大貴者’”。諸如此類,說明宣揚天命王權雖然流于程式,卻依然不可或缺。

  綜上所述,中國傳統史學為了論證王權的合法性,對王權普遍作出了神意解說,而天命王權說、五德終始說、天人感應論等,即是中國史學發展史上各種形式不一的天命論。

  二、彰善癉惡:維護綱常名教

  綱常名教導源于周禮,經過春秋戰國以儒家為主要代表的諸子的系統闡發,遂成為維系中國傳統社會等級秩序的重要保證。這種上升到國家和政治層面的最高倫理,自然會影響到傳統史學與史學思想,并在歷史編纂中被自覺地加以維護,因而成為史家歷史撰述的最高道德要求。

  春秋時期晉國的“董狐筆”,堪為奉道德而直書的典型書法。《左傳》宣公二年載,晉國的將軍趙穿射殺晉靈公,大史董狐書曰:“趙盾弒其君”,并公示于朝。趙盾不接受這樣的書寫,認為不符合實際。董狐則回答說:“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”趙盾只好接受。孔子據此評論道:“董狐,古之良史也,書法不隱。趙宣子(即趙盾),古之良大夫,為法受惡。惜也,越竟乃免。”董狐書法并非直書,然而卻符合道義之真的標準,所以孔子說趙盾是“為法受惡”。孔子作《春秋》,旨在通過褒貶書法來闡發其史義,而這種史義的具體內涵就是綱常倫理道德。《孟子·滕文公下》說孔子懼亂世而作《春秋》,《春秋》成而亂臣賊子懼,肯定《春秋》通過撻伐亂臣賊子以警世、教化的作用。《史記·太史公自序》也說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也……故《春秋》者,禮義之大宗也。”這里一句“禮義之大宗也”,可謂一言以蔽之,道出了孔子《春秋》重在弘揚綱常倫理道德的撰史旨趣。

  漢代是儒家思想正統地位得到確立的時期,重視宣揚綱常倫理道德成為史學的主要特點。班固《漢書》重視以儒家經學為掛帥,以儒家圣人是非為是非。他從封建正統主義出發,對司馬遷的史學思想提出批評:“是非頗繆于圣人,論大道則先黃老而后六經,序游俠則退處士而進奸雄,述貨殖則崇勢利而羞賤貧,此其所蔽也。”這里所謂“三失”,主要是“論大道則先黃老而后六經”,其它兩條都是由此而派生出來的。縱觀《漢書》的是非觀、大道觀,處處以儒家正統思想為指導。《漢書》的撰述原則即是“綜其行事,旁貫《五經》,上下洽通”。改編《漢書》而成的荀悅的《漢紀》,也繼承了班固的正統主義史學思想,在歷史編纂上重視宣揚綱常倫理道德。《漢紀》開宗明義,提出“立典有五志”論:“一曰達道義,二曰彰法式,三曰通古今,四曰著功勛,五曰表賢能。”這里首要一條就是“達道義”,即要求歷史撰述要以儒家綱常倫理道德為旨歸。荀悅說“仁義之大體在于三綱六紀”,“施之當時則為道德,垂之后世則為典經”。

  魏晉南北朝時期出現了儒學玄化傾向,玄學家們致力于探討名教和自然的關系問題。在這種玄學背景下,魏晉南北朝的史學也表現出了重視名教、探討名教與自然的關系的特點。陳壽作《三國志》,重視維護綱常名教,故而《晉書》本傳稱贊該書“辭多勸戒,明乎得失,有益風化”。袁宏作《后漢紀》,明確以“通古今而篤名教”為其撰述旨趣。他從“篤名教”出發,批評歷代史書對于“名教之本,帝王高義,韞而未敘”。他作《后漢紀》,便是要“因前代遺事,略舉義教所歸,庶以弘敷王道”。袁宏從玄儒合一的思想出發,表達了他對名教的理解——“夫君臣父子,名教之本也”,認為這種君臣父子等級秩序乃為“天地之性”“自然之理”。劉知幾作《史通》,其直書觀也明顯表現出了重視名教思想的特點:“肇有人倫,是稱家國。父父子子,君君臣臣,親疏既辨,等差有別。蓋‘子為父隱,直在其中’,《論語》之順也。略外別內,掩惡揚善,《春秋》之義也。自茲已降,率由舊章。史氏有事涉君親,必言多隱諱,雖直道不足,而名教存焉。”在劉知幾看來,家國的根本在于人倫,重視綱常名教是天經地義的,乃《論語》之教導、《春秋》之大義。

  宋代理學的主旨即是要扶植綱常、整飭人心,重建社會倫理秩序。在這樣的背景下,宋代史學普遍重視宣揚綱常倫理道德。歐陽修作《新五代史》,旨在仿效《春秋》褒貶書法以書亂世之史。《新五代史》每每以“嗚呼”發論,歐陽修解釋該書法說:“昔孔子作《春秋》,因亂世而立治法;余為本紀,以治法而正亂君,發論必以‘嗚呼’,曰:此亂世之書也!”歐陽修還以道德標準對人物進行分門別類,如《義兒傳》《伶官傳》《唐六臣傳》《死節傳》《死事傳》等的創立,都體現了道德褒貶。司馬光《資治通鑒》開篇章就闡明了“禮為紀綱”的思想:“臣聞天子之職莫大于禮,禮莫大于分,分莫大于名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君、臣是也。何謂名?公、侯、卿、大夫是也。”該書高度重視以禮制名分作為歷史認識與評判的標準。范祖禹的《唐鑒》是宋代義理化史學的代表作,該書直斥唐太宗發動“玄武門之變”,是“無君父”“為弟不弟”的“悖天理,滅人倫”之舉;視武周 21年統治為“母后禍亂”,紀年方式完全援引《春秋》“公在乾侯”例,以此申明褒貶之義。朱熹的《資治通鑒綱目》也是一部以重視道德評判而著稱的史著,弟子李方子評論該書說:“義正而法嚴,辭核而旨深,陶鑄歷史之偏駁,會歸一理之純粹,振麟經之墜緒,垂懿范于將來,蓋斯文之能事備矣。”朱熹本人也在《資治通鑒綱目·自序》中明確提出要從天理的高度來認識歷史,他說:“歲周于上而天道明矣,統正于下而人道定矣,大綱概舉而鑒戒昭矣,眾目畢張而幾微著矣。”為了“會歸一理之純粹”,《資治通鑒綱目》在義例和書法上繼承了《春秋》的傳統,并且將《春秋》義例和書法發展到無以復加的程度,其褒貶與奪也隨著其理學正宗地位的確立而成為后世史書書法的準繩明清時期,一方面是理學繼續作為官方統治思想大行其道,對人們的思想控制愈益嚴重;另一方面,也出現了像李贄這樣的異端思想家,敢于是前人所未能是,非前人所不敢非。李贄說:“夫天生一人自有一人之用,不待去給于孔子而后足也。若必待取足于孔子,則千古以前無孔子,終不得為人乎?”這顯然是在用一種真理的相對性,來反對現實中以孔子的是非為是非的絕對化價值觀念。盡管這樣,李贄的本意也是為了強調學術要“一切斷于己意”的獨立思考精神,并沒有從根本上否定儒家綱常倫理道德。章學誠作《文史通義》,高舉“史德”旗號,主張“欲為良史者,當慎辨于天人之際,盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人,雖未能至,茍允知之,亦足以稱著述者之心術矣”。這里所謂“史德”,既有強調史家追求史實之真的思想,也包含有希望著史者能端正心術之義。《史德》篇說:“《騷》與《史》,皆深于《詩》者也。言婉多風,皆不背于名教,而梏于文者不辨也。”其肯定了《離騷》《史記》乃恪守名教之作。在章學誠看來,歷史撰述之所以有益于風教,就在于它能夠“傳述忠孝節義”,使“綱常賴以扶持,世教賴以撐柱”。《文史通義》的很多篇章如《婦學》《詩話》等,都是以宣揚綱常名教為旨趣的,由此可見章學誠對史學扶持名教重要性的認識之一斑。

  由上可知,綱常名教之所以成為國家政治最高倫理和史家的最高道德要求,是因為它是構建社會秩序的重要保證;而道德直書觀、正統主義思想、名教觀念和天理史觀等,便是這種道德要求在中國傳統史學中的具體體現。

  三、以史為鑒:重視歷史教訓的汲取

  傳統史學的史鑒理念肇端于《尚書》的“殷鑒”思想,吳懷祺先生認為:“《尚書》最重要的史學思想是歷史盛衰總結的意識,突出的是‘稽古’‘殷鑒’思想。”在《尚書》的“殷鑒”思想之后,傳統史學史鑒理念則以漢初的“過秦”思潮和唐初的“隋鑒”思想最具代表性。

  《尚書》的“殷鑒”思想,首先是重視王朝興亡總結。夏、商的敗亡促使西周統治者對于天命轉移問題作出思考;而思考天命轉移,就必須要對夏、商的興亡進行歷史總結。《酒誥》篇以對比的手法,對商朝“先哲王”和“后嗣王”的統治作了論述,肯定先哲王“迪畏天,顯小民,經德秉哲”,自成湯至帝乙都勤于政事,不敢安閑逸樂,何況聚眾飲酒呢?官員們也都不敢“湎于酒”,盡心輔助國君以彰顯君德。而后嗣王商紂卻“惟荒腆于酒”,淫亂游樂不止,結果導致上天“降喪于殷,罔愛于殷”。《召誥》篇則進一步指出,夏桀商紂的敗亡是他們“惟不敬厥德”的結果。該篇文誥說:

  我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。

  這段話肯定了夏商的王權都是來自天命,然而它們最終都沒有保住天命,而是“早墜厥命”,根本原因在于“不敬厥德”。其次是提出敬德保民主張。《尚書》認為,永保天命的根本在于統治者敬德保民。《尚書》的很多篇章都對敬德作了強調,如《康誥》篇說:“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡。”《梓材》篇說:“王惟德用,和懌先后迷民,用懌先王受命。已若茲監,惟曰欲至于萬年惟王,子子孫孫永保民。”《召誥》篇說:“王其德之用,祈天永命……其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯。上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命。”《尚書》所謂敬德,是以保民為其內容的;而保民,則是《尚書》總結夏商興亡歷史得出的又一個重要的經驗教訓。《酒誥》篇說:“古人有言曰:‘人無于水監,當于民監。’今惟殷墜厥命,我其可不大監撫于時!”從商朝的滅亡中總結出了“以人為鑒”的思想。《尚書》非常重視保民,如《皋陶謨》篇說:“天聰明,自我民聰明。天明畏,自我民明威。達于上下,敬哉有土!”《微子》篇說:“今殷民乃攘竊神衹之犧牷牲用以詔容,將食無災。降監殷民,用乂讎斂,召敵讎不怠。罪合于一,多瘠罔詔。”《梓材》篇也說:“王啟監,厥亂為民。曰:‘無胥戕,無胥虐,至于敬寡,至于屬婦,合由以容。’王其效邦君越御事,厥命曷以?引養引恬。”這些話語都是強調保民的重要性。

  西漢初年,秦的速興速亡引起整個統治集團的深思。以陸賈、賈誼為代表的一批西漢初年的思想家兼史學家,開始以“過秦”為主題,通過總結秦朝興亡的經驗教訓,以為新興的劉漢政權的鞏固提供思想理論。

  陸賈關于秦的興亡總結主要有三點:其一,“逆取順守”。陸賈的“逆取順守”思想是在同劉邦論辯統治天下之術時提出的,他告誡劉邦說:“居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯、武逆取而以順守之,文武并用,長久之術也。”“逆取”是指一種力政或霸道,即是要通過武力奪取政權;“順守”則是指一種王道政治,以仁義治國。牛運震認為“‘逆取順守’四字,道理極深,似涉權術家言,實三代以后有天下者不易之道也”。其二,秦朝“逆守”而亡。陸賈認為秦統一天下之后,繼續以“逆取”天下的辦法來進行統治,“舉措太眾、刑罰太極”。這八個字道出了秦朝二世而亡的原因所在。其三,治國“以仁義為本”。“順守”天下的根本在于以仁義治國。陸賈告訴劉邦說:“鄉使秦已并天下,行仁義,法先王,陛下安得而有之?”賈誼關于秦的興亡總結有二:其一,“攻守勢異”——秦亡歷史總結。賈誼曾作《過秦論》三篇,其中《過秦上》篇集中探討秦的興亡之因,即在于“仁義不施,而攻守之勢異也”。《過秦中》篇具體分析秦始皇、秦二世之過,認為秦始皇“先詐力而后仁義,以暴虐為天下始”。秦二世“更始作阿房之宮,繁刑嚴誅,吏治刻深,賞罰不當,賦斂無度”。《過秦下》篇論述了子嬰最終亡國的必然性:既不備“庸主之材”,又得不到“中佐”,“孤立無親,危弱無輔”。三篇《過秦論》集中闡發的思想便是“攻守勢異”四個字。其二,仁義治國——“順守”天下之論。賈誼認為,順守天下必須以仁義治國,而仁義治國的根本是以民為本。賈誼說:“聞之于政也,民無不為本也。國以為本,君以為本,吏以為本。”同時,要重視禮治。禮治的本質是強調君尊臣卑,“主主臣臣,禮之正也”,“尊卑大小、強弱有位,禮之數也”。他還認為秦的敗亡在于“非貴辭讓”“非貴禮義”。

  唐朝初年,經歷隋朝的歷史興亡巨變,統治集團普遍重視以史為鑒。在唐初修纂的《梁書》《陳書》《北齊書》《北周書》《隋書》《晉書》《南史》和《北史》等八部正史中,普遍具有以史為鑒的思想,其中尤以《隋書》的“以隋為鑒”思想最為突出。

  縱觀“唐八史”的史鑒思想,主要體現在兩個方面:其一是重視亡國之論,肯定歷史興亡在人不在天。如《北齊書》就認為北齊的滅亡是統治者“亂政淫刑”的結果,“齊氏之敗亡,蓋亦由人,匪唯天道也”。《隋書》則以大量歷史事實為證,肯定隋的滅亡是隋煬帝推行暴政所致,并引《左傳》“吉兇由人,妖不妄作”說:“觀隋室之存亡,斯言信而有征矣!”其二,強調“水能覆舟”,國家滅亡亡在失民。如北齊后主之亡,是因為他“視人如草芥,從惡如順流”;南齊的敗亡,是末代統治者“掊克聚斂,侵愁細民”所致;隋煬帝暴政的一個突出表現,就是“肆其淫放,虐用其民,視億兆如草芥”。“唐八史”通過大量篇幅記載農民起義,特別重視揭示農民起義爆發的原因,以此凸顯“水能覆舟”的道理。在“五代史”中,尤以《隋書》的史鑒意識最為強烈,以隋為鑒是《隋書》著力闡發的思想。“以隋為鑒”四字出自《新唐書·魏徵傳》,魏徵是《隋書》的主修官,他進諫唐太宗說:“臣愿當今之動靜,以隋為鑒,則存亡治亂可得而知。”《隋書》用歷史比較的方法,得出“隋之得失存亡,大較與秦相類”的結論,并進而說到,“始皇并吞六國,高祖統一九州,二世虐用威刑,煬帝肆行猜毒,皆禍起于群盜,而身殞于匹夫”。在《隋書》的作者看來,秦始皇與隋文帝都建立了大一統的國家,而秦二世與隋煬帝都以嚴刑酷法治國,結果都被人民起義推翻而成為短命的皇朝。這就是說,隋朝的滅亡是因為隋煬帝承繼了秦朝的暴政所致。《隋書》在《煬帝紀》后論中對隋煬帝荒淫無度、大興土木、濫用酷刑、賞罰不公和窮兵黷武的暴政作了具體敘述,揭示了隋朝滅亡的真實原因所在。

  上述《尚書》的“殷鑒”思想、漢初的“過秦”思潮和唐初的“隋鑒”思想,只是中國傳統史學以史為鑒的代表。實際上,以史為鑒是傳統史學服務于現實政治的重要手段,它貫穿于中國傳統史學發展的始終。

  四、將施有政:重視歷史經驗的總結

  “將施有政”一語出自杜佑《通典·自序》。在傳統史學中,通過歷史總結,為現實政治提供治國思想與方法,這是以史資政最為普遍的一種形式,也是史家的一種學術自覺。杜佑《通典》的“將施有政”、司馬光《資治通鑒》的“資治”意識、顧炎武史學的“引古籌今”,即是傳統史學這一理念的代表。

  杜佑是中晚唐政治家兼史學家,撰述《通典》是希望探究歷代典章制度沿革,以為唐朝制度改革找尋出路。正因此,杜佑在《自序》中開宗明義,要以“征諸人事,將施有政”作為撰述旨趣。《通典》關于國家制度建設有著非常清晰的認識,《自序》對此作了集中反映:

  夫理道之先在乎行教化,教化之本在乎足衣食。《易》稱聚人曰財。《洪范》八政,一曰食,二曰貨。《管子》曰:“倉廩實知禮節,衣食足知榮辱。”夫子曰:“既富而教。”斯之謂矣。夫行教化在乎設職官,設職官在乎審官才,審官才在乎精選舉。制禮以端其俗,立樂以和其心,此先哲王致治之大方也。故職官設然后興禮樂焉,教化墜然后用刑罰焉,列州郡俾分領焉,置邊防遏戎狄焉。是以食貨為之首,選舉次之,職官又次之,禮又次之,樂又次之,刑又次之,州郡又次之,邊防末之。或覽之者庶知篇第之旨也。

  在杜佑看來,理道需以“教化”為先,而以“足衣食”為本。杜佑制度建設的整體架構,包括食貨之經濟基礎,選舉、職官、禮、樂、兵、刑之上層建筑,以及州郡之地方建制和邊防等。至于歷代正史記述的律歷、天文、五行、祥瑞、輿服等方面典制,因與政治治理沒有直接關系,《通典》則未予采錄。杜佑“以食貨為之首”的思想,其理論淵源既是來自《周易》《尚書·洪范》《管子》以及孔子的思想,也與歷代正史“食貨志”的影響分不開,更與當時唐朝的政局休戚相關。安史之亂后,整頓經濟、改善財政成為唐朝迫在眉睫的問題。“以食貨為之首”,充分體現了杜佑史學重視經世的理念。

  司馬光著《資治通鑒》,直接以“資治”名篇,其強調史學的政治效用意識更為強烈。作為政治家兼史學家,司馬光撰寫《資治通鑒》,自然有服務政權統治的強烈政治用意。出于資政的需要,司馬光在史書選材上集中突出了兩大主題——“國家興衰”和“生民休戚”:“每患遷、固以來,文字繁多,自布衣之士讀之不遍,況于人主日有萬機,何暇周覽?臣常不自揆,欲刪削冗長,舉撮機要,專取關國家興衰,系生民休戚,善可為法,惡可為戒者,為編年一書。”對于《資治通鑒》的資政作用,元代史家胡三省在《新注資治通鑒序》中作了這樣的評價:“為人君而不知《通鑒》,則欲治而不知自治之源,惡亂而不知防亂之術;為人臣而不知《通鑒》,則上無以事君,下無以治民;為人子而不知《通鑒》,則謀身必至于辱先,作事不足以垂后;乃如用兵行師,創法立制,而不知跡古人之所以得,鑒古人之所以失,則求勝而敗,圖利而害,此必然者也。”司馬光的資政意識突出體現在他的君王論與禮治論之中。司馬光認為,人君的素質直接決定著歷史興衰。“夫治亂安危存亡之本原,皆在人君之心。仁、明、武,所出于內者也。用人、賞功、罰罪,所施于外者也。”人君只有具備仁、明、武“三德”,才能夠很好地施行用人、賞功、罰罪“三政”。司馬光充分肯定禮義制度對于政治治理的重要作用。《資治通鑒》開篇就明確提出了“禮為紀綱”的思想,認為正是依靠這種不可逾越的綱常等級關系,封建政治才能得到有效的推行。他又說:“禮之為物大矣!用之于身,則動靜有潔而百行備焉;用之于家,則內外有別而九族睦焉;用之于鄉,則長幼有倫而俗化美焉;用之于國,則君臣有敘而政治成焉;用之于天下,則諸侯順服而紀綱正焉。”由此可見,禮從小到修身齊家、大到治國平天下,都有著非常重要的作用。

  顧炎武是清初實學思潮的代表人物,其史學強調經世致用,以“引古籌今”為旨趣。顧炎武說:“夫史書之作,鑒往所以訓今”,“引古籌今,亦吾儒經世之用”。這里所謂“鑒往訓今”與“引古籌今”,說的都是古與今的關系。顧炎武認為歷史治亂興衰的關鍵是人心風俗、教化紀綱,而只有通過讀史,“目擊世趨,方知治亂之關必在人心風俗,而所以轉移人心,整頓風俗,則教化紀綱為不可闕矣。百年必世養之而不足,一朝一夕敗之而有余”。顧炎武通過對“世趨”即歷史發展之“勢”的認識,得出了結論:歷史治亂興衰的關鍵是人心風俗,人心風俗的關鍵則是教化紀綱,而教化紀綱保之難卻敗之易。從“引古籌今”出發,顧炎武建議在科舉考試中增設史學科目,認為“若能依此法舉之,十年之間,可得通達政體之士,未必無益于國家也”。他明確認為史學可以造就“通達政體之士”。《日知錄》是凝聚了顧炎武一生心血的史學名著,其撰述目的就是為了“明學術,正人心,撥亂世以興太平之事”。《天下郡國利病書》則是一部集中反映了顧炎武經世致用思想的歷史地理著作。在該書的《序》文中,顧炎武闡釋了撰述此書的旨趣:“感四國之多虞,恥經生之寡術,于是歷覽二十一史以及天下郡縣志書、一代名公文集及章奏文冊之類,有得即錄,共成四十余帙。一為輿地之記,一為利病之書。”在此,“感四國之多虞,恥經生之寡術”,充分表達了顧炎武經世濟國的抱負。該書由地理而論“利病”,記述的地理包括自然環境、政區劃分和戍守形勢等。與一般的史地書不同,《天下郡國利病書》重視記述經濟狀況,而且涉及的方面很廣,主要包括土地、賦稅、徭役、戶口、水利、屯田、漕渠、倉廒、糧額、馬政、鹽政、草場、方物等,其中尤以土地、賦役和水利最為關注,著墨最多。毫無疑問,《天下郡國利病書》以歷史的視角,由地理而經濟、由經濟而政治,蘊含了豐富而深刻的經世致用的思想。

  如果說以史為鑒旨在汲取歷史教訓以服務于現實政治,那么以史資政則是通過總結歷史經驗以服務于現實政治。在中國傳統史學發展史上,以史資政也是一貫到底的,《通典》的“將施有政”、《資治通鑒》的“資治”意識、顧炎武史學的“引古籌今”,集中彰顯了這一理念。

  五、頌揚功德:確定皇朝的歷史地位

  頌揚功德也是傳統史學資政理念的一種表現形式。在中國古代史學發展史上,封建帝王和史家們往往利用史學來為其皇朝政治紀功頌德,以此服務于現實政權。秦始皇的刻石頌功、班固史學的“宣漢”思想即是其中的代表。

  秦始皇對于歷史學的功用有著充分的認識,秦朝的水德制度、郡縣制度和封禪制度等的建立,在一定程度上都是借鑒以往歷史的結果,這是利用歷史學;同時,秦始皇又害怕人們“道古以害今”,通過焚書以毀滅史籍。在對歷史學的利用中,刻石頌功是其中的一項重要內容。刻石是秦皇朝的一種特殊的歷史紀錄。秦始皇稱帝總共只有12年時間,他卻先后5次巡游天下,7次刻石紀功頌德,這在歷代帝王當中可謂是絕無僅有的。頻繁地巡游刻石紀功頌德,無疑反映了秦始皇對“頌今”工作的高度重視。他要以這種特殊的歷史紀錄方式,來為后人留下一篇篇歌頌始皇帝、美化秦政的史文。因此說,刻石于名山勝地,這種歷史記錄形式體現了秦始皇的一種強烈的歷史意識。而碑文的內容不僅在一定程度上體現了秦始皇的治國思想,也反映了秦始皇的歷史思想。

  秦始皇7次刻石所表述的基本內容有如下三個方面:其一是頌揚一統。秦始皇對統一六國的功業自視很高,更名號為“皇帝”即是一個實證。因此,頌揚大一統自然是刻石的一項重要書寫內容。如瑯邪刻石云:“六合之內,皇帝之土。西涉流沙,南盡北戶。東有東海,北過大夏。人跡所至,無不臣者。功蓋五帝,澤及牛馬。”之罘東觀刻石云:“武威旁暢,振動四極,禽滅六王。”碣石刻石云:“皇帝奮威,德并諸侯,初一泰平。”會稽刻石云:“皇帝修烈,平一宇內,德惠修長。”從這些刻石所記可知,秦始皇對他所完成的統一大業是感到無比自豪的,認為這是一個前無古人的功業。其二是“作制明法”。如泰山刻石云:“皇帝臨位,作制明法,臣下休飭。”瑯邪刻石云:“端平法度,萬物之紀。”之罘刻石云:“大圣作治,建定法度,顯著紀綱……普施明法,經緯天下,永為儀則。”會稽刻石云:“秦圣臨國,始定刑名,顯陳舊章。初平法式,審別職任,以立恒常。”刻石所言之“法”,即包括國家法令,也指各項制度。秦始皇強調法的絕對權威,其實就是樹立自己的絕對權威,因為秦朝的法是根據秦始皇的意志來制定的。秦始皇希望通過“作制明法”,以為萬世“永為儀則”。其三是“行同倫”。如泰山刻石云:“貴賤分明,男女禮順,慎遵職事。昭隔內外,靡不清靜,施于后嗣。”瑯邪刻石云:“以明人事,合同父子。圣智仁義,顯白道理……尊卑貴賤,不逾次行。奸邪不容,皆務貞良……遠邇辟隱,專務肅莊。端直敦忠,事業有常……六親相保,終無寇賊。”會稽刻石云:“遂登會稽,宣省習俗,黔首齋莊……飾省宣義,有子而嫁,倍死不貞。防隔內外,禁止淫泆,男女潔誠。夫為寄豭,殺之無罪,男秉義程。妻為逃嫁,子不得母,咸化廉清。大治濯俗,天下承風,蒙被修經。黔首修潔,人樂同則,嘉保太平。”從以上刻石所宣揚的“行同倫”思想來看,秦始皇重視以法治國,但他并不否認人倫規范對社會治理的作用。只是秦始皇過分注重法治,致使人倫規范不夠彰顯而已。由上可知,秦始皇刻石“頌今”,既有對秦所建立的大一統功業的頌揚,也有對秦朝所確定的治國制度與倫理規范的充分自信,秦始皇希望他所確定的秦朝的各項制度與規范成為世代必須遵行的“儀則”。

  班固是正統史學的代表,《漢書》以“宣漢”為撰述旨趣。其實,“宣漢”是漢朝史學的共同特點,從司馬談、司馬遷父子的“宣漢德”與“頌功臣”,到荀悅的“著功勛”與“表賢能”,無不凸顯了史學的這一功能。

  司馬談治史就具有明顯的“宣漢德”和“頌功臣”的思想。他在臨終遺言中說:“自獲麟以來四百有余歲,而諸侯相兼,史記放絕。今漢興,海內一統,明主賢君忠臣死義之士,余為太史而弗論載,廢天下之史文,余甚懼焉,汝其念哉!”他以未能通過史文頌揚“海內一統,明主賢君忠臣死義之士”而深感遺憾。司馬遷與乃父一樣,也有“宣漢德”和“頌功臣”的思想。在談到撰述《史記》的動機時,司馬遷作如是說:“漢興以來,至明天子,獲符瑞,封禪,改正朔,易服色,受命于穆清,澤流罔極,海外殊俗,重譯款塞,請來獻見者,不可勝道。臣下百官力頌圣德,猶不能宣盡其意。且士賢能而不用,有國者之恥;主上明圣而德不布聞,有司之過也。且余嘗掌其官,廢明圣盛德不載,滅功臣世家賢大夫之業不述,墮先人所言,罪莫大焉。”這段話不但表達了“頌圣德”的愿望,而且也表露了對不能“頌漢德”的擔憂。荀悅作《漢紀》,在開篇所提出的“立典有五志論”中,就包含了“著功勛”與“表賢能”,即是通過歷史人物事跡的撰述,以頌揚他們的功德。在《漢紀序》中,荀悅具體敘述了《漢紀》的撰述內容,包括“祖宗功熏,先帝事業,國家綱紀,天地靈異,功臣明賢,奇策善方,殊德異行,法式之典”。

  班固史學則直接以“宣漢”相標榜。班固的“宣漢”首先是從史學目的論出發的。《漢書·敘傳》說:“固以為唐虞三代,《詩》《書》所及,世有典籍,故雖堯舜之盛,必有典謨之篇,然后揚名于后世,冠德于百王,故曰‘巍巍乎其有成功,煥乎其有文章也!’”班固明確認為,成功有賴于文章,圣王的功德必須有賴于史籍的記載,才可以傳之后世。儒家心目中的堯、舜盛世,便是依靠“典謨之篇”,才使得他們的功德“揚名于后世,冠德于百王”的。依此,漢朝功德的流傳也必須依賴于史臣的記載。其次是從“漢紹堯運”的角度立論的。《漢書》接受了劉歆的五德終始說,而對“漢為堯后”說進行了大力宣揚。在班固看來,劉漢是古圣王堯的后代,這是漢朝基業得以建立的根本保證,也是漢朝獲取功德的前提。可是以前的歷史撰述卻沒有很好地完成載錄漢史的任務,這便是他撰述《漢書》的原因所在。所以《敘傳》說:“漢紹堯運,以建帝業,至于六世,史臣乃追述功德,私作本紀,編于百王之末,廁于秦、項之列。太初以后,闕而不錄,故探纂前記,綴輯所聞,以述《漢書》。”再次,通過“摒秦”以彰顯漢朝的歷史地位。由于“摒秦”是正統觀念的體現,將在下文中具體論述,此不贅言。最后則是基于對漢朝盛世的歷史評價。隨著漢皇朝大一統政權的建立和擴大,生活在漢皇朝的人們對歷史上各朝代歷史地位的評判開始發生變化。在他們的心目中,漢皇朝才是歷史上最為強盛的皇朝,思想家王充堪為代表,他撰述《論衡》一書,在《宣漢》《須頌》《恢國》《齊世》《超奇》《案書》《別通》和《講瑞》等篇章中,公開宣揚“漢盛于周”的觀點。班固非常贊同王充“漢盛于周”的評判,常作詩賦頌揚大漢之德。對此王充也是引為同調的,《論衡·須頌》就說:“漢德豐廣,日光海外也。知者知之,不知者不知漢盛也。漢家著書,多上及殷、周,諸子并作,皆論他事,無褒頌之言,《論衡》有之。又《詩》頌國名《周頌》,杜撫、班固所上《漢頌》,相依類也。”

  傳統史學重視發揮歌功頌德的政治功能,這一特點存在于中國傳統史學的整個發展過程中。然而,不同歷史時期,史學這一功能的發揮也不盡相同。一般來說,盛世皇朝時期史學的這一功能往往被得以重視,而危機四伏的衰世則不太彰顯。

  六、 正統之辨:維護本朝的正統地位

  正統之辨實為皇朝政權合法性之辨。在中國史學發展史上,傳統史學普遍重視對于歷史王朝正統與否的評判,斤斤于正統之辨;而歷代史家正統之辨的實質,則是出于維護本朝政權的需要,打上維護本朝正統的烙印。

  中國傳統史學正統觀念肇端于漢代,而漢代史家的正統觀念集中體現在“摒秦”論上。最早提出“摒秦”論的是西漢經學家董仲舒。董仲舒提出“三統”歷史學說,以夏朝為黑統、商朝為白統、周朝為赤統,“三統”循環變易。周朝之下,《春秋》為黑統。因《春秋》只是一部書,孔子有德無位,只能代漢制法,故《春秋》黑統制度,實為漢朝黑統制度張本。“三統”說以漢朝黑統上繼周朝赤統,便將處于周、漢之間的秦朝排除于歷史統緒之外了。司馬遷在《史記》中構建了五帝——三王——秦漢歷史統緒,是肯定秦朝的歷史統緒的。作為漢朝土德說的代表,司馬遷在德屬循環上也是肯定漢朝以土德代替秦朝之水德的。然而,司馬遷又接受董仲舒的“三統”說,肯定夏、商、周制度變易按照忠、敬、文秩序“若循環,終而復始”;明確認為秦朝不知變易,漢朝“承敝易變,使人不倦”,乃“得天統矣”。這就從制度循環變易的角度否定了秦朝的歷史統緒。班固是漢朝“摒秦”論的積極鼓吹者。《漢書》的《高帝紀贊》和《郊祀志贊》等篇,大力宣揚漢為火德上繼周之木德的思想,將秦朝排除出歷史統緒之外;《古今人表》唯獨將本該列為上上等的秦始皇列入中下等;所作《典引》亦明確認為“股肱既周,天乃歸功元首,將授漢劉”,將漢朝上繼周朝。《漢書》開啟了歷代正史以“五德”言正閏的先河。漢代史學的“摒秦”思潮,旨在否定秦皇朝歷史統緒的同時,以彰顯漢朝的歷史地位。

  魏晉南北朝時期的政治特點是國家分裂和民族矛盾尖銳,反映在這一時期史學的正統觀念上,主要圍繞著分裂政權三國和南北對峙政權南北朝孰為正統的正統之辨上。陳壽作《三國志》,采取帝魏傳蜀、吳的做法,開啟了三國正統之爭。《三國志》以魏為正統,體現在以下三個方面:其一,以德屬確立曹魏正統;其二,通過紀年不同體現曹魏正統;其三,通過稱謂不同體現曹魏正統。《三國志》以魏為正統的書法,主要體現了“尊晉”的現實需要,誠如《四庫全書總目提要》所言:“壽則身為晉武之臣,而晉武承魏之統,偽魏是偽晉矣,其能行于當代哉?”對于陳壽以魏為正統的書法,東晉史家習鑿齒頗不以為然。所撰《漢晉春秋》一書,“于三國之時,蜀以宗室為正,魏武雖受漢禪晉,尚為篡逆,至文帝平蜀,乃為漢亡而晉始興焉。”主張三國以蜀漢為正統,曹魏為篡逆,晉朝上承劉漢統緒。習鑿齒的三國正統觀點,也是旨在為本朝爭正統。《四庫全書總目提要》說:“蓋鑿齒時晉已南渡,其事有類乎蜀,為偏安者爭正統,此孚于當代之論者也。”

  南北朝時期,伴隨著夷夏之辨與政權對立,正統之爭格外激烈。首先,以夷夏爭正統。沈約《宋書》創設《索虜傳》,蕭子顯《南齊書》專設《魏虜傳》,以記載北魏史事。南朝史家從傳統的夷夏觀念出發,通過借用過往中原漢人對北方胡人的蔑稱,旨在貶損北方少數民族政權。在他們看來,“魏朝甚盛,猶曰五胡。正朔相承,當在江左”。與此相對立,北齊魏收的《魏書》,則明確認為“魏所受漢傳國璽”,肯定北魏政權乃中原正統所在。且與南朝史家有異曲同工之妙,魏收也創設了《島夷列傳》記述宋、齊、梁三個皇朝史事。魏收以“島夷”蔑稱南朝,斥南方漢族政權為“僭偽”,自然是要樹立北魏政權的正統性。其次,正統之爭的中原認同意識。北朝與南朝爭正統,其中一個重要理由便是其占據中原正統之地。《魏書·禮志一》明確認為:“居尊據極,允應明命者,莫不以中原為正統,神州為帝宅。”而南方漢族政權繼續推行自東晉以來僑置州郡的政策,這一做法蘊含有不忘中原為華夏民族的正統地域,標榜僻處江南的南朝仍然是“中國”正統所在之意蘊。很顯然,南北方政權都是以“中原”作為“中國”的地域標志的,而占據中原自然也就成為是否得正統的重要標志。

  宋代史學關于正統的討論最為激烈,正統思想也最為豐富。梁啟超認為,中國正統之辨“昉于晉而盛于宋”。歐陽修是最早從理論上闡發正統論的宋代史家,所作《正統論》為正統確立了兩個標準:“君子大居正”和“王者大一統”。所謂“大居正”,即是從道德角度確定正統與否;而“大一統”,則是從事功角度來確定正統與否。歐陽修認為,堯舜禹與三王時代是大居正、大一統的時代,不存在正統之論。后世僭偽、盜竊時作,才有了所謂正統之爭,而總體情形不過兩類:“有居其正而不能合天下于一者”或“有合天下于一而不能居其正者”。而不能“居天下之正,合天下于一”者,皆非正統。歐陽修的正統觀兼具道德與事功,既與宋代理學思潮重視綱常名分和《春秋》大一統思想有密切關系,也與現實政治重視教化與期望國家統一分不開。司馬光論正統主要凸顯的是大一統的標準。司馬光說:“臣愚誠不足以識前代之正閏,竊以為茍不能使九州合為一統,皆有天子之名而無其實者也。雖華夷仁暴、大小強弱,或時不同,要皆與古之列國無異,豈得獨尊獎一國謂之正統,而其余皆為僭偽哉!”這段話表達了兩層含義:其一,正統王朝的標準“使九州合為一統”;其二,分裂時期并存政權與古代列國同類,不能只“獨尊獎一國”,而斥責他國為僭偽。司馬光以大一統作為正統的標準,現實政治寓意非常明顯,他是希望北宋王朝奮發有為,成為一個真正的大一統的正統封建王朝;同時反對以夷夏作為正閏與否的評判標準,這是對傳統夷夏觀的一種突破。南宋史家朱熹也以是否“天下為一”,作為衡量正統的標準。朱熹說:“只天下為一,諸侯朝覲獄訟皆歸,便是得正統”;反之,國家分裂,諸國并立,“不能相君臣,皆不得正統”。朱熹將不得正統的王朝區分為無統和僭偽兩類,而僭偽又可分為篡賊和僭國兩類,前者指篡位不及傳世者,后者是指篡位能夠傳世者。值得注意的是,朱熹從“天下為一”標準出發視蜀漢為無統,而從順逆出發則又許蜀漢以正統。如果說“天下為一”的正統標準體現了偏安政權希望恢復中原、實現國家統一的愿望,標立“僭偽”是出于宣揚理學的需要,那么以蜀漢為正統則明顯具有為南宋偏安政權爭正統的意味,誠如《四庫全書總目提要》所言:“高宗以后偏安江左近于蜀,而中原魏地全入于金。故南宋諸儒乃紛紛起而帝蜀。”

  明清時期的正統之爭相對比較弱化,其中王夫之的正統觀最具代表性。王夫之對歷史上的正統論持否定態度。他說:“論之不及正統者,何也?曰:正統之說,不知其所自昉也。自漢之亡,曹氏、司馬氏乘之以竊天下。而為之名曰禪。于是為之說曰:‘必有所承以為統,而后可以為天子。’義不相授受,而強相綴系以掩篡奪之跡;抑假鄒衍五德之邪說與劉歆歷家之緒論,文其诐辭;要豈事理之實然哉?”這段話揭示了歷代正統論的實質:“強相綴系以掩篡奪之跡”,或者只是假借五德相勝、相生之推演,與事理并不相符合。王夫之認為,“夫統者,合而不離、續而不絕之謂也。”歷史的發展有治亂離合的更替,沒有一以貫之的統系,更沒有什么正統。他認為天下有王者“以義正名而合之”的時候,如三代、漢唐;有離而不合的時候,如三國、十六國、五代;有絕而不續的時候,如蒙古入主中原,漢族的統治就絕續了。王夫之視少數民族入主中原為絕統,與滿族入主中原的政治現實有密切的關系,具有反清思想。同時這一正統觀又具有不主一尊的民主意識,這與他在政治上反專制,認為“天下非一姓之私”的觀點也是相一致的。

  由上可知,無論是兩漢的“摒秦”思想、三國的正統之爭、南北朝的正統觀中蘊含的夷夏之辨和中原認同意識、宋代“大居正”與“大一統”正統標準的確定,以及清代王夫之的無統論等,其實都體現了為本朝爭正統的意蘊,這是歷代史學正統論的本質所在。

注釋從略。

作者簡介

姓名:汪高鑫 工作單位:北京師范大學歷史學院史學研究所

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:郭飛)
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