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民族研究的超民族視角 ——跨體系社會及中國化問題
2021年07月26日 11:57 來源:《西北民族研究》(蘭州)2021年第1期 作者:汪暉 字號
2021年07月26日 11:57
來源:《西北民族研究》(蘭州)2021年第1期 作者:汪暉

內容摘要:

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  內容提要:本文圍繞有關中國化的命題,梳理了學術界的有關爭論,用跨體系社會及其運動吸納并嘗試進一步發展“多元一體”概念,重新界定中國社會的“一”與“多”。作者指出:作為一個跨體系社會,中國是一個將他者的痕跡內化為自身要素,同時又保持獨特生機的生生不息的包容性、統合性的文明。但也因此,跨體系社會是與跨社會體系相互關聯、相互界定的。

  關 鍵 詞:超民族;跨體系社會;中國化

  作者簡介:汪暉,清華大學人文學院教授,中文系、歷史系雙聘博士生導師(北京 100084)。

  如何理解多元一體的中國及其歷史形成是當代中國歷史研究和民族研究中的重要問題。在這一問題上,需超越“漢化”與“少數民族化”的二元史觀,對作為歷史進程的中國化重新解釋。從1938年毛澤東在《論新階段》一文中提出“使馬克思主義在中國具體化,使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性,即是說,按照中國的特點去應用它,成為全黨亟待了解并亟須解決的問題”的論述以來,中國化一直是現代中國歷史,尤其是中國革命、社會主義建設和改革的一個重要命題。在這一文章中,毛澤東批評了中國共產黨內的“洋八股”“空洞抽象的調頭”和教條主義,建議“代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”[1]4-36。換句話說,毛澤東提出的中國化是針對共產黨自身及其推動的運動而言的。

  在英文或西方語言中,“中國化”概念與“漢化”概念難以區分。這是因為很大程度上,在近代歐洲民族主義知識的影響下,西方的“中國”概念也被打上了族裔民族主義的印記,以致這一并不含混的中文概念一旦被譯為其他語言,就極易被等同于“漢化”概念。例如,“宗教中國化”概念在譯為外語時,就容易被外國人誤讀。然而,不僅作為中國宗教的藏傳佛教不存在“漢化”問題,而且其他宗教也不存在近代文明論和民族主義知識意義上的“漢化”問題,而只存在這些宗教及其實踐如何適應中國社會生活從而具有中國特點亦即中國化的問題。宗教的中國化意味著中國社會包含著不同類型的宗教生活,宗教在傳播過程中又產生了如何適應中國社會生活的問題。宗教實踐內嵌于中國不同地區和族群的日常生活世界,如果將近期提出的促進宗教的中國化命題等同于促進宗教的“漢化”命題,就會產生誤導。因此,超越族裔民族主義的概念框架,重新界定“中國化”概念,對于理解作為跨體系社會的中國具有重要意義。

  跨體系社會

  何謂“跨體系社會”?我在此對以往論述略做歸納:跨體系社會,指的是不同文化、不同族群、不同區域通過交往、傳播和并存而形成的相互融通的社會形態。混居地區的家庭、村莊和城鄉社會常常包含著不同的社會體系(族群的、宗教的、語言的、宗族的等等),以致我們可以說這些體系內在于一個社會、一個村莊、一個家庭甚至一個人。在歷史編纂學中,以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敘述單位是西方民族主義新興時代的常見現象。[2]但如果這些族群、宗教和語言錯雜地存在于一個區域、一個村莊、一個家庭,那么,這一敘述方式就可能造成這一復雜關系自身的刪減、夸大或扭曲。對我而言,“跨體系社會”就概括了這樣一些獨特的、常常為現代知識忽略或簡化的歷史現象,也因此提供了一種重新描述這些現象的可能性[2]。

  “多元一體”概念簡明扼要地概括了中國和人類社會的一個根本特征,其出發點和描述方法集中于族群、民族與國家的關系。“跨體系社會”概念則強調中國社會的交融混成和一體的內在多樣,并不限于民族或族群范疇。“在資本全球化條件下,‘跨’這個前綴已經被用濫了,它代表著一種超越民族、國家、區域等等傳統范疇的趨勢和動向。‘跨體系社會’與此不同,這一概念中的‘跨’是以一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的,經濟關系只是鑲嵌在上述復雜的社會關聯中的交往活動之一。”[2]在西方,現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動是一種將各種文化和政治要素統攝于經濟活動的力量,由經濟不平等所產生的社會分化的常見形態是階級和階層的分化、區域的分化,而在一些國家或區域,也可能扭曲為族群的階層化或階層的族群化,進而成為以族群、宗教等認同政治和分離主義興起的溫床。“跨體系社會”這一概念恰恰相反,它關注不同群體的融通和協調,強調共同發展和共同繁榮,它提供基于社會團結的共同感和以此為基礎的持續的社會化進程。

  經典的民族主義論述經常將政治邊界與文化邊界的統一視為民族國家的特征。然而,這一經典論述忘記了一個前提:當代世界的絕大部分國家都是跨體系社會,如果要談論政治邊界與文化邊界的統一,那么前提必須是跨體系社會及其對文化的界定本身導致了文化邊界與政治邊界的統一——在跨體系社會中,文化必然是政治的。國家不但涉及物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界等各種要素,而且還要將不同體系的物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界聯結起來。在這個意義上,“跨體系社會”不但不同于從民族體的角度提出的各種社會敘述,也不同于多元社會的概念——較之于“多元一體”概念,它弱化了體系作為“元”的性質,突出了體系間運動的動態性。體系是相互滲透的體系,而不是孤立存在的體系,因此,體系也是社會網絡持續運動的內在要素和動力[2]。“‘跨體系社會’的基礎在于日常生活世界的相互關聯,但也依賴于一種不斷生成中的政治文化,它將各種體系的要素綜合在不斷變動的有機關聯之中,但并不否定這些要素的獨特性和能動性。”[3]269-277所謂“中國化”,也正是中國作為一個跨體系社會持續生成、發展的進程。

  超越“漢化”“少數民族化”二元論

  “近代中國承續了清代的幅員和人口構成,關于現代中國的解釋也不得不涉及如何解釋清代的歷史。在歷史研究領域,一些歷史學家重新討論帝國范疇或天下概念,其主要目的是從多元性政治共同體的角度思考民族—國家的限度。將這些范疇引入對于現代歷史的描述,也意味著單一主權的國家體系及其形式平等的規范關系并不能提供關于國家形態和國際關系的實質描述。與其他帝國史相比,中國歷史的一個值得追問的問題是:“為什么‘蒙古人’‘滿洲人’等建立的所謂‘征服王朝’最終將自己納入了中國王朝譜系之中?儒家的政治文化在這些新王朝的合法性建構中扮演了什么樣的角色?在這一合法性建構的過程中,儒家政治文化與其他宗教和文化的關系如何?或者說,如何理解中國歷史在這類巨大歷史事變和轉折中呈現的‘連續性’?”[4]

  在這一問題上存在著兩種對立的觀點,集中體現在有關漢化和少數民族化的辯論之中。如陳寅恪《唐代政治史述論稿》就說:“漢人與胡人之分別,在北朝時代文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人,胡化之人即目為胡人,其血統如何,在所不論。”[5]567可見歷史上曾將漢人與胡人之分別的重心放在文化而非血統之上。在北美,這一爭論可以追溯至1967年何炳棣發表于美國《亞洲研究雜志》(Journal of Asian Studies,1967-2)上的論文《論清代在中國歷史上的重要性》,羅友枝(Evelyn Sakakida Rawski)1996年于亞洲研究年會(AAS)上所做的題為“再觀清代——論清代在中國歷史上的意義”[6]1-18的主席致辭,以及1998年何炳棣發表于《亞洲研究雜志》上的針對羅友枝致辭的回應文章《捍衛漢化》[7]19-52。事實上,對于中國的多元化的解釋比這些發生在美國的爭論更為長久,中國的歷史學家陳寅恪、顧頡剛、傅斯年、姚從吾等,日本的學者白鳥庫吉、稻葉巖吉等,也對中國歷史中的“少數民族統治”做過闡述。

  “這一跨越了幾十年的爭論在最近美國的‘新清史’研究中以不同的方式再度展開:新清史認為‘漢化’是晚清以降中國歷史敘述的一個主導性的模式,而他們反對將單一的、統一的中國視為一個自古而來的政治體,以所謂‘征服王朝’及其獨特的族性認同為據批評‘漢化’的中國觀。從歷史敘述上看,‘新清史’在中國歷史中區分出兩個王朝譜系,即以北魏、遼、金、元和清等北方民族建立的‘征服王朝’與宋、明等‘傳統王朝模式’相互區別,認為清代政治體制的特點是以八旗制度為依托的‘種族性’。爭論的雙方均承認清朝的多元性,但前者強調清代多民族國家的形成源自一個持續不斷的‘漢化’過程,從而為從連續性的觀點理解現代中國提供了前提;而后者將中國視為不斷變化的符號,認為清朝多民族帝國以其制度和文化上的清代特性為前提,從而提供了一種斷裂性的歷史解釋。從空間上看,這一觀點也與歐洲的東方知識有關內中國(即所謂China Proper)和外中國的區分有著密切的關系。”[4]針對上述觀點,亟須我們發展中國風格的概念和話語,進而給予有力的回應。

  “漢化”的提法源自晚清民族主義的思想,在解釋中國歷史中的民族融合現象時,這一概念將復雜、多面的過程凝聚在“漢”這一概念之上。離開反對清王朝的歷史語境,這一概念的政治內涵也會發生變化。眾所周知,“漢”這一概念本非種族的概念,而是文化的和政治的概念。何炳棣在為sinicization辯護時明確地指出:對于sinicization這一概念的“真正正確的漢文譯釋應是‘華化’,因為漢化的力量早在漢朝建立前的數千年就開始這樣了”[7]52。他在這里討論的“華化”概念可以追溯至陳垣于1923年撰寫的《元西域人華化考》,其卷一緒論之三論述“華化意義”云:“至于華化之意義,則以后天所獲,華人所獨者為斷。”[8]54關于何為后天所獲、華人所獨者,陳垣也有說明,如忠義、孝友、政治、事功之屬,“或出于天賦,或本為人類所同,均不得謂之華化”,而文學、美術等等為后天所獲,雖然人已經歸化中國,但文學或藝術形態沒有發生轉化,也只能稱之為西域人之文學或美術。因此,華化是一種文化特征,即便人尚未歸化,“心”(表現為禮儀、習慣以及文學、藝術等表現方式)也可能華化。但在近代民族主義的浪潮和歐洲的文明等級論框架中,正如“國家”“文明”等概念一樣,這一范疇也經歷了種族化的過程。在這一背景下,由“漢化”概念折射出的“中國”概念弱化了“中國”及其相關范疇在歷史中的變遷及內部多樣性。

  晚清民族主義和民族主義史學的影響是長遠的,但并不能由此將此后的中國歷史研究概括為漢化史觀的歷史敘述,尤其不能按照歐洲民族主義知識單面地強調“漢化”概念的種族特性。除了前面提及的陳寅恪、陳垣等歷史學家之外,顧頡剛、翦伯贊、白壽彝、譚其驤等眾多歷史學家也高度關注中國不同區域和國內多民族的歷史,他們筆下的中國史從來不是單一族群的歷史。在人類學和民族學等領域,以費孝通、林耀華等人為代表的一大批人類學者、民族學者的工作也為中國歷史研究做出了巨大貢獻。“中華民族的多元一體格局”的命題正是在歷史人類學或人類學的歷史研究框架中誕生的。

  在撰寫《現代中國思想的興起》一書時,我曾如此自我設問:什么是“現代”?什么是“中國”?什么是“思想”?什么是“興起”?回答是:“現代中國思想的興起”這一命題不是探討現代中國思想史的起源。這一回答或許也有助于解釋“何為中國和中國化”這一命題。“什么是‘興起’?你也可以把它解釋為《易經》所謂‘生生之謂易’意義上的‘生生’——一個充滿了新的變化和生長的過程。假定宋代是‘近世’的開端,元代到底是延續還是中斷?假如明末是早期啟蒙思想的濫觴,那么,清代思想是反動還是再起,我們怎么解釋這個時代及其思想與現代中國之關系?我注重的是歷史中一些要素的反復呈現,而不是絕對的起源。在歷史的持續變化中,不同王朝以各自的方式建構自身作為中國王朝的合法性,這一過程不能用直線式的歷史敘述加以表達。”[9]73-87如果儒學特別是理學的興起包含了對于歷史中斷的思考和接續傳統的意志,那么,連續性就必須被放置在斷裂性的前提下思考,放置在一種歷史主動性的視野中思考——從政治的角度說,也是放置在合法性的不斷建構過程中來理解。中國不是一個外在于我們的存在,也不是一個外在于特定的歷史主體的客體,中國是和特定時代的人們的思想和行動密切相關的。“中國”是一個較之“民族”范疇更為豐富、更具彈性、更能包容多樣性的范疇,在重建少數民族統治王朝合法性、重構王朝內部不同族群間的平等關系,以及塑造不同政治共同體之間的朝貢或外交關系等方面,這一范疇都曾展現出獨特的彈性、適應性和穩定性[10]10-11。彈性與適應性意味著一個持續的中國化過程,一個將各種新要素(包括外來要素)持續納入自身內部的、生生不息的有機體,而穩定性主要表現為在復雜多變的歷史進程中創造中國文明連續性的能力。作為一個跨體系的社會、一個跨文明的文明,中國的持久生命力正是以此為基礎的。

  中國化作為一個文明進程

  華化與中國化存在許多重疊的方面,但華化更強調移民和交往中的文化融合及承認關系,而中國化同時包含著制度、法規、政治價值方面的內涵。早在1907年,章太炎就曾對“中國”及其相關概念做過深入探討。他將“中國”概念的多重意義放置在名實關系的歷史形成中考察,通過對有關中國的幾個名詞(“華”“夏”“漢”)的語源學考證,對何為中國這一問題進行歷史的和政治的論證。他的考證可以歸納如下:“華”本來是國名,非種族之號;如果考慮種族的含義,“夏”更接近種族之號,但“夏”的得名源自夏水。“夏”起初是族名,而不是邦國之號,故又有“諸夏”的說法。這些名詞的界限在歷史變化中逐漸模糊混雜,故“華”“夏”“漢”等稱謂“隨舉一名,互攝三義。建漢名以為族,而邦國之義斯在。建華名以為國,而種族之義亦在。此‘中華民國’之所以謚”[11]136。盡管歷史中的“華”“夏”“漢”等概念包含著族群、文化和政治共同體的含義,但其漫長而復雜的變化最終凝聚于中國的現代進程之中。在當代語境中,宜以“中國化”這一概念取代“漢化”的概念,其主要的理由包括如下四個方面:

  第一,北方民族入主中原之后,在保持自身特性的同時,也力圖將自身的合法性建立在中國王朝的譜系之上。這是主動的,不宜用“漢化”這一常常帶有被動性含義的概念加以描述。例如,金、元和清朝都曾通過一系列的儀式、法律和制度安排及經學解釋,建構自身作為中國王朝的合法性;經由它們建構的“中國”,其內涵和外延也都發生了歷史性的變化。“中國化”的概念不是將“斷裂”與“連續性”的概念對立起來,而是將兩者統合于一個承認變化和多元性的“中國”概念之上。

  第二,這些王朝的中國化既不是單一的融合過程,也不是單向的征服過程,它涉及復雜的“承認”關系。“這一承認關系既包括中原地區及其周邊的人民在日常生活的融合基礎上對王朝正統的承認,也包括周邊王朝和歐洲國家在朝貢關系或外交關系中對于這些王朝(尤其是清王朝)作為中國王朝的承認。無論在哪一個層面,承認都不是單向的。”[4]例如,根據黃興濤在《清代滿人的“中國認同”》一文中的研究,清朝建立后不久,即開始出現了將整個清朝統治區域稱為“中國”的做法(《世祖實錄》卷一〇三);在清朝與西洋人的交往和條約關系中,多以“中國”與“西洋”對稱。在《大清歷朝實錄》中的1644-1911年間,“中國”一詞使用了一千六百八十多次,極少僅指稱漢族領地,大多泛指整個清朝統治區域,以及此前的古代中國。無論是王朝將自己的全部疆域稱為“中國”,還是在外交文書中使用“中國”概念,都意味著內外兩個不同層面和方向的中國化過程,這種過程顯著地包含著地緣、血緣、風俗、習慣、語言、文化和政治等各層面的融合,但這一中國化過程不能等同于單純的漢化過程。

  第三,中國化也是以王朝內部的移民、通婚、風俗變遷、相應的制度調整和其他社會流動為日常生活的基礎。移民、通婚、風俗變遷、制度調整和其他社會流動是世界歷史中的普遍現象,在中國歷史中,這些變化和融合也包含著佛教、伊斯蘭教、蒙古文化、滿洲文化和漢文化在局部區域的傳播和融入,以及不同地域的地方化過程。但在王朝建設和長期的社會化過程中,這些要素和取向經常相互滲透、錯綜交織,以中國化為主導的方向,最終成為生生不息的中國文明的內在部分。而在日常生活世界,這些要素更是血脈相連、交匯融合,形成了一個跨體系社會。“人們通常將這一復雜、多變的歷史過程放在中國文明的開放性和包容性的范疇內加以解釋,我認為這是合理的——開放性和包容性不同于單方面的吸納和包容,不排斥緊張和斗爭,并未取消多樣性,也從未以取消多樣性為目的。從王朝演變的角度看,開放性和包容性意味著一個政治過程,而一種承認宗教、文化和其他認同的多樣性的文明也必然是政治性的文明。”[4]因此,除了血脈相連、日常融合之外,無論在哪一時代基于什么樣的制度和價值建立牢固而富于彈性的政治共同體(并使之持續地生長和發展),都是理解中國及其歷史變遷的關鍵問題。

  第四,正由于此,盡管中國化以及跨體系社會強調交匯融通、血脈相連,但這并不意味著中國的單一性,無論是多民族統一王朝,還是多民族統一國家,中國的統一性都不能等同于單一文化的政治體,恰恰相反,統一或統合恰好以無比豐富的多樣性為內在要素或肌理。中國是一個跨體系社會,即一個跨族群、跨宗教、跨語言的政治體,它的政治統一始終是以跨體系性為前提的。跨體系性意味著“一”包含著內在的“多”,而“多”是“一”的有機內涵,因此,不僅族群、宗教等等是跨體系的,而且每一個社會肌體如村莊、家庭和個人都具有跨體系的性質,而跨體系社會總是與跨社會體系(如區域、“一帶一路”或其他將不同社會鏈接起來的體系)密切相關的,從而具有內涵上的開放性。在這個意義上,“跨體系社會”與“跨社會體系”等概念提供了一種不同于建立在任何一種單一認同之上的“社群”概念,甚至也不同于“儒教文明圈”或“漢字文化圈”(盡管儒學和漢字文化是中國文明最具凝聚力的部分)等范疇的認識框架,而提示了一種在異質與趨同的動態關系中理解中國及其政治文化的方式。

  中國與跨社會體系

  在當代世界劇烈變化的形勢下,重提中國化命題顯然包含了新的意義,因應著新的危機和挑戰。這些危機和挑戰密切地聯系著全球化和逆全球化的過程,并不限于民族和宗教領域。中國化的核心要義是:作為一個跨體系社會,中國是一個將他者的痕跡內化為自身要素的同時又保持獨特生機的生生不息的跨文明的文明。但也因此,跨體系社會是與跨社會體系相互關聯、相互界定的。近代以降,“社會”常常為國家及其邊界所界定,但人們也在更廣泛的范圍內使用這一概念,如將“地域”“階層”“文化”或其他單位作為界定社會邊界的前綴。然而,無論是人們常常使用的“熟人社會”,還是“想象的共同體”,其實也都是“跨體系社會”,作為其內涵的體系(如語言、族群、宗教信仰、宇宙觀、習俗甚至某些法律及制度傳統等等)并未囿限于國家/社會邊界,而是在另一種社會條件下經歷了另一種在地化過程,從而成為其跨體系社會的內在要素。在中國,不僅存在著佛教中國化、伊斯蘭教中國化的歷史范例,而且也存在包括馬克思主義在內的各種源自西方的思想、制度和社會組織模式的中國化的現代范例,而中國的文化傳統和現代經驗對其他社會的影響也同樣經歷了交會、融合、在地化和創造性轉化的過程。“歐洲的1968”、越南及其他國家參考中國改革而形成的變革道路,都需要在這一視野中觀察和解釋。因此,中國化是一個立足于中國現實和朝向未來的自我更新進程,一個為探尋未來而時時反顧過去的進程,一個通過理解自身的持續生成變化而探尋和加強主體性的進程,一個將自身的主體性與互主體性作為建設人類命運共同體之前提的進程。

  (2010年12月初稿,2020年11月改寫)

  參考文獻:

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  [2]汪暉.中國:跨體系的社會[N].中華讀書報,2010-04-14(13).

  [3]汪暉.東西之間的“西藏問題”[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2014.

  [4]汪暉.關于“早期現代性”及其他[N].中華讀書報,2011-01-19(13).

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  [6]羅友枝.再觀清代——論清代在中國歷史上的意義[C]//劉風云,劉文鵬,編.清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴.北京:中國人民大學出版社,2010.

  [7]何炳棣.捍衛漢化[M]//劉風云,劉文鵬,編.清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴.北京:中國人民大學出版社,2010.

  [8]陳垣.元西域人華化考[M]//劉夢溪,主編.中國現代學術經典:陳垣卷.石家莊:河北教育出版社,1996.

  [9]汪暉.對象的解放與對現代的質詢——關于《現代中國思想的興起》的一點再思考[J].開放時代,2008(2).

  [10]汪暉.現代中國思想的興起[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2008.

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