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探尋自我:從自身意識到人格生成
2021年07月31日 11:49 來源:中國社會科學網 作者:倪梁康 字號
2021年07月31日 11:49
來源:中國社會科學網 作者:倪梁康

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  引論:自我實存的問題

  “自我”、“自身”或“自己”是一個日久彌新的哲學思考論題。古希臘人將“認識你自己”看作神對人或人對自己應當提出的第一要求。而老子所言“知人者智,自知者明”,實際上是將對自己的理解看得高于和難于對他人的理解。大衛?休謨曾在其代表作《人性論》的“附錄”中承認自己以往在此問題理解上的錯誤,也承認自己當下對此問題解答的無能。因為在涉及自我是否是實體的問題時,他陷入到了如此巨大而無法克服的兩難困境中,以至于他相信,以自己目前的理智還無法解決這個問題,只能期待未來有人能夠提供更為成熟的考慮。

  休謨之前,在佛教傳統中,無論是釋迦牟尼本人的主張,還是后來在其唯識學、認識論、邏輯學、禪宗的各派發展中,脫離了意識流的獨立自我或主體或靈魂的實存是遭到堅定否認的,同樣遭到摒棄的還有脫離了意識流的獨立客體。唯一實存的是心識活動,它們由感知行為或意向活動和被感知的對象或意向相關項兩部分組成,即佛教所說的“見分”和“相分”。它們也被統稱為“心”。

  這與胡塞爾在其代表作《邏輯研究》第1版中的看法幾近一致:他同樣否認作為獨立于意識體驗的自我之實體。但所有經驗活動都是從這個“自我”發出的。胡塞爾將它稱作“純粹自我”或“純粹統覺的自我”。

  一、點性的自我和代詞的我

  我們可以將胡塞爾意義上的“純粹自我”理解為一個準幾何學的點,它不包含任何實際面積或不包含任何經驗內容。當我們反思我們自己時,我們所能把握到的僅僅是我們的意識體驗。用唯識學的語言來說就是“唯有識”。這個意義上的“自我”或“自己”本身不是主體或實體,但因為它,所有的意識體驗都帶有了統一的“我的”特征。用語言學的術語來說,“我”或“自身”在這里只是一個在笛卡爾所說的“cogito”和“sum”中隱含的、未對象化的第一人稱。

  笛卡爾曾在反駁對他的《沉思》的詰難時將這個意義上的自身意識稱作“直接地意識到”,“我思(cogito)”也正是因為這個“直接地意識到”而成為第一確然的,亦即無可置疑的和不證自明的。

  笛卡爾那里維護了“cogito”的最終確然性地位的直接自身意識,也就是自陳那以降的唯識學家們所說的“自證”,或胡塞爾所說的“原意識”或“內意識”,以及后來“海德堡學派”和圖根特哈特討論甚多的“自身意識”:意識在意識某物的同時也意識到自己。

  二、線性自我與人格自我

  盡管這種自身意識的確然性在意識活動的每一瞬間都可以說是點狀的,但由于意識始終處在時間性的流動中,自身意識的確然性并非靜止的和孤立的,而是流動的和接續的。在此意義上,“自己”不再是一個準幾何學的點,而是一條準幾何學的線。隨著意識活動因為睡眠、昏迷等等原因而中斷或進入無意識狀態,自身意識當然也不再伴隨進行。因此,“自己”在現象學的意義上是一條間斷的虛線。但從心靈本體論的視角來看,這條“自己”之線必然是連續的,只是在某些階段上沒有顯現出來而已。

  事實上,胡塞爾后期的發生現象學思考為一種非形而上學的自我存在論準備了現象學的解決方案。

  概而論之,“自己”是一條忽隱忽現的自身存在之紅線,這里的“隱”是指作為無意識、潛意識、下意識的“隱”,代表了自身存在的潛隱部分;這里的“顯”是指作為“自身意識”的“顯”,代表了自身存在的彰顯部分。如果我們在反思中指向這個意義上的“線性自己”,那么我們擁有的就不再是通常的意識反思所具有的、與“點性自我”相關的“橫意向性”,而是胡塞爾所提到的與“線性自我”相關的“縱意向性”。它由自身的當下、過去和將來組成。這個意義上的“自我”,不再是作為類似“零”的“極點”的“純粹自我”,而是作為“各種習性之基質”的“人格自我”。

  三、縱向本質直觀作為自身思義和縱貫直覺

  正如我們在空間直觀中無法全面地把握一個空間事物的存在一樣,我們在時間直觀中也不能全時地把握一個時間存在者的自身存在。但許多哲學家和科學家都認可一點:我們的意識具有本質直觀的能力。

  將這種在外部世界認知中已經有效的物理直觀或數學直觀轉用于對內在體驗的認識與理解,便有可能產生一種在內在反思中進行的對我們的意識本質的把握。嚴格說來,康德自己“日用而不知”的“智性直觀”與胡塞爾在身前發表著作中運用的“本質直觀”,大都屬于橫向本質直觀:即對意識的本質要素及其本質關聯的本質把握。

  無論是橫向本質直觀,還是縱向本質直觀,都是以觀念化的方式對觀念對象的直接把握:前者把握點性自我連同其意識體驗的穩定的和靜態的本質結構,后者把握線性自我連同其意識體驗的流動的和變化的本質發生。

  縱向本質直觀首先可以用于對線性自我及其意識發生的本質把握,運用于在此意義上的人格現象學或現象學的人格發生學。這種發生-歷史的考察方法不僅是與狄爾泰-馮?約克的“理解歷史性的共同興趣”是一致的,而且代表了對“歷史性”之理解的一種具體實踐,也代表了狄爾泰與約克孜孜以求的那種“把握歷史性的工具”。胡塞爾后來像狄爾泰一樣,用“自身思義”的概念來標示這種方法。

  在儒家思想傳統中牟宗三有相關思考,他借助康德的“智的直覺”概念而提出的“縱貫直覺”的觀念與“縱向本質直觀”有相近的意義。牟宗三所說的“在縱貫的系統中承認智的直覺,而非在認知的橫列的系統中承認”,清楚地刻畫了這個精神生活歷史之把握方法的基本特征。牟宗三將這種“直覺”理解為“縱貫意義上的‘知’,通過它貫下來”,也理解為“主體如何能內部地直覺它自己”。

  四、發生邏輯學與人格現象學

  線性自我及其意識發生就意味著個體的心靈生活歷史。縱向本質直觀是對其中透露的歷史性的理解或思義。胡塞爾將“歷史”理解為“從一開始就無非是原初意義構成和意義積淀之相互并存和相互交織的活的運動”。這里的“原初意義構成”,可以理解為從自身發出的當下意識活動及其結果,而這里的“意義積淀”,則是這個意識生活及其結果的發生接續與歷史傳承。這也就是我們所說的“點性自我”與“線性自我”的關系;它們與胡塞爾所說的“意識與自我問題一般的橫截面”與“意識整體”之間的關系是彼此對應的。1917年時,胡塞爾已注意到:“一個橫截面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解”。

  在胡塞爾之前的狄爾泰和之后的海德格爾那里都可以讀到在這個心靈生活意義上的“橫截面”與“縱剖面”方面的思考。他們都曾寄希望于用一種能夠直接把握和理解生命進行或歷史性的“縱剖面”的歷史釋義方式來加以補充之。而胡塞爾的“縱向本質直觀”為此提供了方法論的基礎,它使得對陸象山意義上的“心有其理”或帕斯卡爾意義上的“心的秩序”的直接直觀把握成為可能。

  “心的秩序”或“心之理”在這里意味著:個體的和群體的意識生活的歷史是有邏輯可循的,無論它們是在“發生邏輯”或“模態邏輯”的標題下,還是在“主觀邏輯”或“超越論邏輯”的標題下。它們都是對“歷史”與“邏輯”的雙重同一性的論證嘗試:邏輯是有歷史的,歷史是有邏輯的。

  佛教中的緣起論,尤其是唯識學中的“賴耶緣起說”,就是在討論意識發生、發展以及它們依據的條件,實際上也是處在發生邏輯學的方向上。

  五、人格:本性與習性

  線性的人格自我在發生學研究中首先會展現在兩個本質研究的方向上:本性的自身和習性的自身。胡塞爾在其諸多研究文稿中曾系統討論過“本能現象學”和“習性現象學”的問題。而佛教唯識學中的二種性說同樣也為此提供了一個可以稱作發生現象學或發生邏輯學的基本綱領。這里所說的“邏輯”,是意識生活中的雙重發生史的規律性:本性和習性的生成與發生的規律性。

  本性現象學與習性現象學都是人格現象學的組成部分。因為所謂人格,首先主要是由本性和習性組成的。這里,人格現象學與儒家心學走到了一起。王龍溪說:“先天是心,后天是意。”“正心,先天之學也;誠意,后天之學也。”這里的“先天”是指心的活動尚未發生的狀況,“后天”則指心的活動已經發生的狀況。儒家在“修身”方面要求在“未發”和“已發”上用工夫,實際上就是指在先天之學和后天之學方面做文章。

  為了指明作為不學而知、不習而能之良知的同情心,孟子曾舉過兩個例子:其一為孺子入井。看見孩童掉到井里,每個人都會產生同情心;其二為以羊換牛:齊宣王看見用來祭祀的牛嚇得發抖而不忍心殺它,命人用羊替代。前一種對人的惻隱之心屬于人的先天本性或天性,屬于良知、良能;后一種對動物的惻隱之心則屬于人的后天習性和修養,不屬于良知、良能。

  這些習性的養成是否以及在多大程度上反過來影響大腦和神經過程,這是一個還需要進一步探討和研究的問題。例如掌握權力是否會普遍導致同情和同感能力的障礙,乃至這些本能的喪失,甚至導致某種程度的腦損傷。

  六、非人格的本性與習性問題

  目前人類基因研究確定的三萬個有限的“先天”基因數量看起來不足以解釋人類“后天”行為方式變化的無限可能性,因而培育的、文化的因素在人類進化過程中相對于本性的、自然的因素所占的比重或許需要得到重新修正。

  就天性與習性這兩種能力所占比例來看,百分之百的天性也就意味著無習性。

  AlphaGo Zero與AlphanGo Lee的差別可以視為兩種人工智能版本的差別:純粹先天本性的與混合先天本性和后天習性的。這個案例已表明,人工智能原則上可以放棄后天培養的習性,將所有能力都預設在事先被塑造的本性中:神經網絡與搜索算法、基本規則,以及短暫的、基本上可以說是無歷史的學習實踐,就可以完成對人類的相關智慧及其文化傳統的超越。

  涉及動物的和人工智能的先天規則與后天培訓問題,還不是與人工意識或人工心智相關的人格問題,因而還不會與人格現象學的研究發生直接的關聯。唯有在人工意識或人工心智的案例中才能談論人格問題,因為在意識或心智的概念中已經隱含了對自身意識、自由意志和各類情感與心態的預設。

  正是因為在自然心智中所包含的自由意志和情感心態的因素,才使得后天的經驗習得、能力培育、文化傳承都成為可能。由此形成的習性與原有的天性一起構成通常意義上的人格,這一點已經得到生物學家與人類學家的普遍認可。

  七、“先天-后天”與“形式-質料”

  這里需要特別留意一點:從哲學人類學的角度來看,或從人格現象學的角度來看,這里的“先天”與“后天”的關系不應當是一種并列的關系,不應當是生物學意義上的占比關系,甚至難說是權重關系。組成人格的雙重結構“本性”與“習性”也許更應當用“先天形式”與“后天質料”這對概念來刻畫。

  所謂“先天的感受形式”是指在所有歸納性經驗發生之前已經“被給予的”、固有的、原本的感受能力,如孟子所說的惻隱心、羞惡心、恭敬心,它們屬于人格中的本性的部分,不學而知,不習而能。佛教列舉的各種心所(caitta),如慚、愧、悔、貪、嗔、慢、疑等,也屬于這個范疇。

  而后天通過培育而形成的廣義上的習性則構成人格的另一組成部分。相對于固有的本性或有限的基因,后天培育的習性可以是千差萬別、不計其數的,它們通過人類形形色色的生活方式而得到表現。因此,如果在儒家的道德感受意義上理解“先天”與“后天”,所表明的就是有限的先天感受形式與無限的后天感受質料之間的基本關系。

  八、關于自我與他人

  本性與習性的思考以及與此相關的人格生成的思考,為人格現象學提供了基礎。而當這里的人格不僅被視作單子的個體性,而且也被理解為交互主體的精神人格性時,在個體的發生史和群體的以及人類總體的發生史之間便可以找到內在的關聯。這里首先涉及單子與單子的關系、自己與他者的關系。在胡塞爾那里,這是交互主體性現象學或交互人格性現象學的討論問題。

  我們的目光原則上或本質上是從自己出發的。我們可以要求自己更多地設身處地為他人著想,倡導“己所不欲,勿施于人”的仁學主張,但這是一個從自己出發的規范倫理學的要求,而非現象學描述的事實。

  胡塞爾用“原本性”的三重劃分來展開對此問題的討論。通常我們說:感知是原本意識。施泰因也主張:本質直觀或觀念感知也是原本意識。這里所說的“原本”,是指意識對象在意識活動中以原本的方式被給予。

  關于他人意識的知識究竟是“直接的”還是“間接的”問題,以及由此帶來的“唯我論困境”的問題,都應當被視作是出于哲學立論的策略需要而提出的虛假問題。自我與他我的問題,只是一個意識原本性層次的問題。而在意識中他心的被給予方式永遠不可能像我心的被給予方式那樣原本,這是一個用任何解釋學的手段和技巧都永遠無法消除的現象學事實。

  與此相關,儒家既非個體主義也非社群主義,或者說,儒家既是個體主義也是社群主義:內圣外王。儒家的出發點是個體,目的地是社群:從修身、齊家,到治國、平天下,一步一個腳印。

  結語:從“知心”到“無心”到“成人”

  2018年8月在北京召開的第二十四屆世界哲學大會的主題是“學以成人”。它意味著一種在自身認識的基礎上或前提下進行的、以自身人格完善為最終目的的修行與實踐的倫理要求。與這里所梳理的思想進程相一致,它既在蘇格拉底的“認識你自己”和老子的“自知”的要求中得到表露,也應和了與佛教中作為修行和成佛的第一要務的“知心”主張。

  “知心”,在禪宗那里也被視作有步驟修行的第一要務。日本鎌倉初期曹洞宗創始人道元禪師在《正法眼藏》中寫道:“學自己者,即忘自己也。忘自己者,為萬法所證也。”這里提到的第二步驟“忘自己”,也被禪師們稱作“無心”。它的實踐方法與胡塞爾現象學的還原方法有異曲同工之妙。初看起來構成某種意義上的二律背反的唯識宗“知心”主張和禪宗“無心”要求,最終表明自己是一種修行步驟上的一致:通過知心而知無心。

  從胡塞爾現象學角度來看也是如此,通過對意識的現象學還原,在反思的目光中了解和把握經驗自我的虛無和絕對意識的實有。它意味著,一方面了解自我的虛妄,了解人性的許多弱點都是產生于對自我的執著;另一方面了解本我的真實,了解絕對意識的實有。而這些最終會導致一種規范倫理學要求,這種要求建基于對人類意識本真狀態的現象學描述與本質直觀之上:既包含在自身意識與自身存在方面的確定,也包含在人格生成方面的觀察,以此方式完成自身認識,并在此基礎上提出在本性和習性兩方面倫理修行的主張與訴求。

  因此,“認識自己”和“學以成人”就是朱熹所說的“只有兩件事:理會、踐行”意義上的使命:學會認識自己,放棄對虛妄自我的執著,從而使自己成為老子意義上的智者,成為佛陀意義上的覺者。

  (作者單位:中山大學哲學系、現象學文獻與研究中心。《中國社會科學》2019年第4期。中國社會科學網 李秀偉/摘)

 

  

  

作者簡介

姓名:倪梁康 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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