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多重維度中的儒家仁愛思想
2021年07月30日 10:40 來源:中國社會科學網 作者:干春松 字號
2021年07月30日 10:40
來源:中國社會科學網 作者:干春松

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  一、闡釋學視野下的“公”、“私”之別

  在21世紀的多元現代性背景下,“公”、“私”對立的問題再度成為學術界關注的議題,更多的目光聚焦于作為公私問題的源發點仁愛之上。一般而言,對于仁愛的范圍的確立與對公私問題的認識關系密切。人們在追問,儒家的仁愛究竟是一種局限于血緣親情內部的愛,還是可以突破血緣限度擴充至天地萬物的普遍之愛。對于這一問題,拒絕儒家價值的人會傾向于認為儒家只關注血親之愛,缺乏公共維度,難以成為現代價值的基礎。強調儒家人倫面向的學者,會十分重視差等格局對于儒家秩序的重要性,認為“人倫秩序”對儒家來說是決定性的,缺乏人倫維度的儒家已經失去了儒家的根本價值支撐。并據此認為,儒家并不是抽象地肯定“公共性”,而強調“家”作為儒家社會秩序的基礎地位。另有一些學者則認為,重視家庭倫理及人倫的意義,固然是儒家思想的重要傾向,但在儒學發展史上,仁愛并沒有被局限于“家”的范圍,人類要把仁心從血緣之愛推廣到所有的群體。仁愛并不能簡單“固化于”血緣之愛,其最高境界應該是愛及所有人。

  確切地說,對于儒家之愛的不同認識由來已久。早期的儒家和墨家的爭論就集中于仁愛與兼愛的異同,儒家內部的不同派別之間也一直存在著基于血緣的愛和“泛愛眾”之間的爭論。

  中國傳統中“天下為公”觀念最為集中的體現在《禮記?禮運》篇中。孔子說,“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子”,孔子將這樣的理想社會命名為“大同”。在文中,孔子將自己生活的世界稱為“小康”,在這樣的社會中,“天下為家,各親其親,各子其子”。

  “大同”和“小康”是傳統中國最有影響的對于社會形態的概括。不過,圍繞這些社會形態的解釋也引發爭議。爭議體現了儒家價值理想的內在張力,進一步說,就是如何理解儒家立足于血緣的倫理秩序和由此基礎所能達到的價值極限。以家庭血緣為基準,讓儒家的仁愛思想不離日常生活狀態,更容易為人們所接受。但“天下為公”的目標,則讓仁愛觀念具有超越個人和家庭局限的可能,達到人與人之間互相關愛的“仁民愛物”的境界。

  儒家認為,血緣親情并不能阻礙“公天下”目標的實現,儒家所循的是“家國天下”的路徑;墨家和道家則不同,他們否認家、國可以通向“公天下”,認為血緣親情是“私”的根源,由此之途只能“背公”。筆者梳理儒家是如何將“天下為公”的理想和建基于血緣人倫基礎上的親情原則有機地結合在一起的。

  二、親親、仁民、愛物:血緣倫理和公共倫理

  儒家從個體修身出發,敦睦親屬,最后到治國、平天下。在文明的開端時期,這樣的信念源自于團體生存的需要。

  不過,如何從家族成員之間的關愛發展到普遍的“泛愛眾”,在現實中要遇到諸多挑戰。比較樸素的挑戰來自墨家,墨子認為愛和利益都存在著“交互性”,也即“給予-回報”的模式。墨子提倡兼相愛、交相利的思想,認為儒家的親親思想是混亂秩序的根源。法家的韓非子指出儒家的“家國一體”存在邏輯悖謬。例如,戰場上為國捐軀的忠臣和保全生命的孝子之間不可兼得,這反映家國之間存在的利益的不一致性。

  在不同思想流派的爭論中,孟子比較清晰地表達了儒家對此問題思考的張力。

  孟子提出“一本”論,試圖理論化地解決這一問題。在孟子看來,對于兄弟之子的愛和對于鄰居家的小孩子的愛必然會有差異。不過,因為他們都是“天之生物”,在最終的意義上愛是“一本”。這種借助“天之生物”來說明世間萬物一致性的背后,是儒家強調愛有普遍性。但這樣的普遍性并不能取消在具體的情景下,人們表達愛的方式的差異。

  朱熹更為具體地說明,每個人都是自己的父母所生,每個父母都會愛自己的孩子,因此各自父母的愛與父子之愛是一致的,是“一本”,“自親始”和“推己及人”是人類的愛之整體,它們之間存在著親疏遠近的血緣關系所體現的道德義務上的差別,但愛不會止于親情,否則就不能對應“天之生物”。

  孟子的“一本”說強調親情又不限于親情,“親親”是先親己親,“仁民”是愛施及眾民,“愛物”則進一步擴展到世間萬物。那么,孟子既肯定愛之實施必然表現出先后的差別,又相信惻隱之心之推廣,就能實現普遍的愛,故“仁者,無不愛也”。在一定的意義上,孟子將家庭倫理之愛視為“愛”的萌發、培育和擴展的基礎,所以,在孟子那里,道德的功夫很大程度上就是擴展愛的范圍,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。

  三、一體之仁:宋代道學對于仁愛的新解釋

  秦漢之際的統治者利用自己的政治權力試圖在“公天下”的理念與皇權的連續性之間建立起聯系。由此,本來體現天下為公精神的“天下一家”,被解釋為天下是皇帝一家之“私產”。這樣的意識形態重構,目的是建立起天人之間的“一致性”,將世俗的秩序崇高化、神圣化。在倫理秩序上,則展現為天人之間的交互促進:一方面以天道的崇高性來奠定儒家倫理秩序的正當性,另一方面則是用人道的倫理意義來塑造天的道德屬性。漢代儒家對于秩序的革命性逐漸減退,與權力的合作成為大一統秩序下的選擇。他們認為,一個好的統治者就是將天道貫徹到社會治理秩序中,而天道的本質是“仁”。

  將天與仁對訓,仁道之愛的普遍向度得到了凸顯,這符合大一統的政治格局對意識形態一致性和廣泛性的需要。

  由親親之愛擴展到愛一切事物,董仲舒繼承孟子的思路強調,君王最重要的是要“愛民”,而不能只貪圖自己享樂,在這一點上也與孟子所主張的“與人樂樂”一致。

  在魏晉時期,在吸收了道家“以無為本”的觀念之后,倫理秩序與人的自然本性之間的矛盾被突顯出來。因而,人倫秩序與自然萬物之間的關系,需要在董仲舒的基礎上進行新的構建,這也是宋代儒者關切的核心問題。

  宋儒剝離了董仲舒思想中天人感應的部分,繼承了天道和人道一致性的內在邏輯,并通過對“仁”的重新解釋來確立儒家血緣之親與普遍之愛的一本性。

  經過韓愈等人的肇端,宋代道學家們有一種強烈的文化自覺。宋代的道學家從“天道”的新解釋,來重構天道和心性之間的關系。二程兄弟主要強調天道和性命的一致性,通過賦予世俗倫理以天道的意義,來化解佛教對現世價值的解構。

  張載十分注重恢復宗法對于重建宋代地方秩序的意義,他體會到北宋以來政治形態轉變所帶給士人群體的政治參與感。他在《乾稱》篇中,以十分哲學化的方式來處理人倫秩序和宇宙秩序之間的關系,化解普遍性和特殊性之間的緊張。他說:“以萬物本一,故一能合異,以其能合異,故謂之感;若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也,二端故有感,本一故能合。天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感,所謂性即天道也”。這種由“本一”所決定的本原性的創生,確立萬物之間的普遍感,而差異性的存在則為“一致性”的“感”提供可能性。二程和朱熹都強調,張載的《西銘》對于他們體悟“天理”所包含的仁愛具有重要意義。

  在程頤那里,同異關系被概括為“理一分殊”。“理一分殊”比較貼切地回應了普遍之愛和血緣親情之間的關系,經過朱熹的解釋之后,成為包容一體之仁和宗法差序的經典范式。

  萬物渾然一體基于人與物均是受天地之氣而形成的這一事實。朱熹認為,這并非是萬物皆當愛的理由,愛是從天理中分有的,事事物物稟受了天理,這便是愛存在的理據。不是因為萬物同體才有所謂的愛,而是因為萬物皆有愛的因子,所以萬物才能同體。理一分殊,不同的事物所受并不相同。分殊者皆有愛,不同的事物所分有的是不同類型的愛。

  二程在與弟子的論學過程中,經常辨析仁與愛之間的關系,程頤認為將愛等同于仁是不對的,因為仁是本原性的,而愛則是仁的功用。他認為,既然孟子說惻隱之心是“仁之端”,就不能將其等同為仁。為了避免將仁與愛等同,程頤還以“公”來解釋仁,符合以理一分殊來解釋天理和具體的德行之間的關系,雖然在本質上遵循人倫與天理之間的一致性,但是將儒家倫理的普遍性與一般的倫理規則之間作了符合體用論的解釋,從而消弭人們基于宗法和國家之間的“差別”而導致的家國之間的“斷裂”。以“公”來解釋仁,可以避免仁愛的普遍性和血緣基礎之間的沖突。

  朱熹在與學生討論“仁者以天地萬物為一體”的時候,提出了“同體”,即根源上的一致性。朱熹認為,萬物一體之仁并非是某一特殊階段的境界,而是事物的本質特性,惟其如此,才能理解親親之愛與愛萬物之間的關系。

  在解釋程子“天地無心而成化,圣人有心而無為”時,朱熹說天地之心,并無偏私,所以它能化成萬物,而圣人并非有意識地要去愛和恨,只是順其事物的本性而已,發用在世間萬物上,就是普萬物,而泛愛眾。相比于二程的語錄式的隨機提點,朱熹的理氣論是一個更為完備的理論系統,因而在解釋普遍性和特殊性的關系時更為自洽。

  泛愛萬物與血緣差等之愛的關系,一直是儒家討論仁愛時遇到的理論難題,儒家始終要辨析仁愛與墨家兼愛之間的差別。在某種意義上講,朱熹思路是程頤思路的延續,并加以精細化。“仁”作為一個本源,生發出愛來應對自然和社會,其理路依然是從親親出發,最終到世間萬物。

  說到底,天理總要為社會倫理提供論據,抽象的理論建構是為了給社會秩序提供價值支撐。在這一點上,宋儒對佛教的排斥如同孟子辟楊墨,都是一種對價值立場的堅持。

  四、“萬物一體”與良知的公共性視野

  心學主張外部世界與內心世界的一致性,天理即在本心之中。以陸九淵為代表的心學則強調心同理同。心與理所同者就是仁。陸九淵說:“仁即此心也,此理也”。心學的理路舍棄了透過格物窮理的復雜功夫,而是直接“發明本心”。在陸九淵看來,仁體具有一種向外推廣的勢能,因為仁從來就不滿足于自身的完滿,而是追求一種共同的感知,內在的道德動力會將愛的精神推廣到其他人那里。他說:“一人之仁,不若一家之仁之為美;一家之仁,不若鄰焉皆仁之為美;其鄰之仁,不若里焉皆仁之為美也”。

  “仁”是由個體,擴大到家庭,并最終擴展到所有人。陸九淵與王陽明都繼承孟子良知天成的觀念。特別是王陽明,在他的“致良知于事事物物”思想的影響下,特別重視“萬物一體”的觀念。要了解王陽明的社會政治思想,“萬物一體”論是不能忽視的。陳來認為,“萬物一體”和“致良知”是王陽明思想中最重要的兩個內容,也是明代中晚期陽明學的重要主題。“萬物一體”和“致良知”之間并非各自孤立,從某種意義上講,王陽明的良知學說預設了一種本原性的人,這使得人們能夠在遇到社會情景時會生發出道德感來應對倫理需求。這種立論旨趣之目的在于確立道德情感的天賦性,人的后天修身活動并非是習得某種道德能力,因為這樣的假定會導致一部分人缺乏可教性。由此,修身變成努力實現自己內在本質的活動,即致良知于不同的事物上。這樣的本原性決定了良知并非為少數人所壟斷,其道德目標也并非是個人品質的養成,而是與自然萬物之間的“共感”。所以,王陽明強調如能致良知于事事物物,則可以達到“萬物一體”的境界。

  王陽明的“萬物一體”論,即本體即工夫,既屬形上之境,亦有具體的制度形態勾勒,是從修己到治人的整體。

  “萬物一體”固然帶有理想主義的色彩,但作為一種政治原則,卻是儒家修己安人思想的邏輯終點。在王陽明看來,如果兼愛無差等,那么就會將自己的親人與路人一視同仁,這其實是看不到仁愛之心在不同的對象上出現的差別。在《傳習錄》中,有一處問答涉及親疏遠近“厚薄”問題,王陽明是從自然情感來強調愛的可接受性。

  上述以孟子的“一本”到王陽明的“萬物一體”為線索,勾勒出儒家如何面對親親之愛與普遍之愛的矛盾。血緣親情和普遍之愛之間的張力,某種程度上也可以視為仁和禮之間的張力。自孟子以降,儒家始終努力將這一矛盾通過一體性和多樣性的關系加以說明。從孟子、董仲舒、程朱到王陽明的思想家并沒有采取非此即彼的態度,而是從血緣親情中體認愛的自然特性,從“萬物一體”中凸顯儒家的價值理想。

  五、儒家仁愛觀念創造性闡釋的可能性

  梁啟超在《新民說》中提出的關于中西倫理的基本原則很有啟發。他說:新民就是要“淬厲其所本有而新之”,“采補其所本無而新之”,認為這兩者缺一不可。在對仁愛觀念的理解中,這樣的詮釋方法我們可以具體化為:一方面立足于仁愛觀念的發展史,理解其內在的豐富性和復雜性;另一方面,在全球化的新格局下,闡發傳統仁愛觀念的現代意義。

  首先,立足于對仁愛觀念的新認識,如果能體會到其中所包含的血緣倫理和普遍之愛的張力,就可以矯正近代以來將儒家倫理視為缺乏公共關懷、難以建立公德意識的偏見。儒家倫理的內在邏輯,向來主張由修身齊家出發,而擴展到治國、平天下的“天下國家”意識。與西方近代建立在個人權力基礎之上的契約社會的邏輯有所不同,儒家強調道德的發生學維度,認為社會道德要奠基于個體的修身,正所謂“一屋不掃,何以掃天下”。

  其次,闡發仁愛觀念的復雜性可為共同體建構提供價值支撐。儒家仁愛觀念所呈現出的局部利益和整體關切之間的辯證統一,可以為我們理解人與人、個人與國家、國家與人類、人類與自然環境之間的關系提供借鑒。

  最終,我們應建立起人類與自然環境的共生共存關系,這可以視為“仁民而愛物”。在萬物一體的觀念下,我們不僅將自然作為生存資源和審美對象,也將其視為倫理的對象,從民胞物與的觀念出發,儒家的仁愛觀念將世界視為有機的共同體,自然界的事物是人類倫理鏈條上的一個環節,人便對自然環境存有道德義務。因此,天人合一成為中國傳統文化追求的價值信條。但這背后的原理依然是仁愛,董仲舒甚至認為仁愛是“天心”,主張自然秩序的最終原則來自于將仁愛觀念貫穿到所有領域之中。傳統的仁愛觀便可以為人與人、人與國家、人與自然的關系,提供合理的價值邏輯支撐。

  (作者單位:北京大學哲學系、儒學研究院。《中國社會科學》2019年第5期。中國社會科學網 李秀偉/摘)

 

  

  

  

作者簡介

姓名:干春松 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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